Prácticas culturales y estrategias para la gestión del agua en un ejido del altiplano potosino, México: una revisión desde la antropología del valor

Minerva López Millán*

*Centro INAH-San Luis Potosí. Correo electrónico: minelopezmillan@gmail.com

Artículo recibido: 12/4/2023              Artículo aprobado: 14/9/2023

MIRÍADA. Año 16, N.º 20 (2024), pp. XX-XX.

© Universidad del Salvador. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de Investigación en Ciencias Sociales (IDICSO). ISSN: 1851 9431

Resumen

Este artículo se enfoca en dos objetivos; por un lado, documentar y visibilizar las prácticas culturales y estrategias legales que los habitantes de un ejido del altiplano potosino (México) sostienen con el agua que reconocen como suya. Por otro lado, cuestionar algunas nociones, tales como: recurso, gestión y sistema hídrico. La investigación etnográfica es la principal metodología, realizada entre 2019 y 2023. La mayor parte del contenido se deriva de un instrumento legal que los pobladores del ejido interpusieron en 2018 contra la Comisión Nacional del Agua (Conagua), una entidad estatal a cargo de la administración del agua. El marco teórico sobre antropología del valor permite identificar a las prácticas culturales de los interlocutores como relaciones inalienables, así como las nociones de tasación o parámetro del valor, y régimen o política del valor. Mediante la exposición de los resultados se podrá notar la manera en que los habitantes sostienen dinámicas relacionales con su entorno. En específico, se detalla uno de los topónimos que experimentó mayores cambios durante el proceso del litigio, pues en dicho espacio los habitantes expresaron su activismo y el valor que le confieren. Solo después de un diálogo entre negociación y conflicto con las instituciones hegemónicas, los habitantes adoptaron una terminología técnica para defender su capacidad de gestión, más allá de su derecho al agua.

Palabras clave: comunidades agrarias, ejidos, topónimos, relaciones inalienables, régimen del valor

Cultural practices and strategies for water management in an ejido in the

high plateau of San Luis Potosí, Mexico: a review from the anthropology of value

Abstract

This article focuses on two objectives: to document and make visible the cultural practices and legal strategies that the inhabitants of an Ejido in the Potosí plateau (Mexico) maintain with the water they recognize as theirs. On the other hand, question some notions, such as: resource, management and water system. Ethnographic research is the main methodology, carried out between 2019 and 2023. Most of the content is derived from a legal instrument that the residents of an Ejido filed against a hegemonic institution in water administration, in 2018. The theoretical framework on the anthropology of value allows us to identify the cultural practices of the interlocutors as inalienable relationships, as well as the notions of appraisal or parameter of value, and regime or policy of value. Through the presentation of the results, it will be possible to notice as empirical data the way in which the inhabitants maintain relational dynamics with their around. Specifically, one of the place names that experienced the greatest changes during the litigation process is detailed, since in said space the inhabitants expressed their activism, and at the same time, said place has accompanied them. Only after a dialogue between negotiation and conflict with the hegemonic institutions, the inhabitants adopted technical terminology to defend their management capacity, beyond a right to water.

Keywords: ejidos, agrarian communities, place name, inalienable relationships, value regime

Introducción

            El estado de San Luis Potosí se localiza en el centro-oriente de la República Mexicana, con una división político-administrativa organizada por municipios. En la geografía potosina se marcan cuatro regiones: Altiplano, Centro, Media y Huasteca. El clima del altiplano es semidesértico, predominantemente rural, donde las principales actividades económicas son la agricultura de autoconsumo y la ganadería en pequeña escala. En esta región se ubica el ejido referenciado en este artículo, el cual sostiene distintos tipos de interacción con dos cabeceras municipales próximas físicamente. Una de ellas es más industrializada. Por razones éticas, a lo largo del artículo, el ejido de estudio recibirá el distintivo de “ejido protagónico” para diferenciarlo de otros. Los ejidos y comunidades agrarias son unidades socioterritoriales constituidas como un proyecto político administrativo posterior a la Revolución mexicana. Actualmente, el capítulo V de la actual Ley Agraria les reconoce personalidad jurídica y patrimonio propio (Cámara de Diputados, 1992-2022).

            La lengua materna de los habitantes del ejido protagónico es el español, y si bien no reconocen poseer un pasado indígena, sus prácticas culturales tienen una base étnica. Se podrá leer también que el pueblo que constituye al ejido protagónico tiene una larga trayectoria en la lucha por su territorio y sus derechos colectivos, al grado que han atravesado por todo tipo de infortunios antes de obtener la asesoría legal adecuada, mediante la cual concretaron un juicio de amparo interpuesto en 2018 contra la construcción de una presa, cuyo proyecto fue instrumentado por la Comisión Nacional del Agua (Conagua), Dirección local. La institución suspendió su proyecto a finales de 2019.

            En ese contexto, el presente artículo es una invitación a reflexionar sobre el diálogo y conflicto entre dos sistemas culturales distintos en la gestión del agua incorporados al capitalismo. ¿Qué implicaciones tiene para una comunidad el hecho de que la Conagua pretenda cobrar, clorar y entubar el agua que consideran suya? Con base en elementos de antropología del valor y en una investigación etnográfica, obtenida en su mayor parte de un peritaje[1], se intenta organizar el contenido temático que conduce a responder esta pregunta. Los objetivos son documentar y visibilizar las prácticas culturales y las estrategias legales que los habitantes de un ejido sostienen con el agua que reconocen como suya; y cuestionar algunas nociones alusivas al agua, tales como recurso, gestión y sistema hídrico.

            Las prácticas culturales forman parte de la cotidianidad de los pobladores como un legado de sus antepasados, son de raíz cultural, entendidas como relaciones inalienables desde la vertiente teórica de la antropología del valor, a la cual se dedica un apartado más adelante. El segundo tipo de acciones son estrategias legales que, al fundarse en las culturales, son estrategias políticas. Respecto a estas últimas, fue decisivo un juicio de amparo que los interlocutores interpusieron contra el proyecto de construcción de una presa:

El juicio de amparo tiene una finalidad dual, que es doble y simultánea, por un lado proteger al gobernado contra cualquier acto de autoridad que infrinja la Constitución y por ende, todo ordenamiento legal secundario y por el otro lado, invalidar el acto. (Correa & Cruz, 2011, p. 216)

            El artículo inicia con una breve revisión sobre el estado de la cuestión, en el que se persigue captar la atención del lector sobre el uso de los términos “valor” y “recurso” en alusión al agua, para abordar líneas relevantes sobre antropología del valor, tales como: la definición de valor, su producción y su política o régimen. Posteriormente, se detallan aspectos metodológicos, y en la sección de resultados se describe en qué consisten las dinámicas relacionales con el entorno. En este apartado se incluye una explicación sobre la organización del riego y el ciclo agrícola mediante el cual, también, se conoce la interacción con la vegetación y con los animales. En la siguiente sección se describe cuáles fueron las estrategias legales que los pobladores sostuvieron en la defensa del agua. Finalmente, se mencionan los retos intercomunitarios que enfrentan ya los moradores con un modelo de gestión propuesto por ellos, y unas conclusiones.

El estado de la cuestión

            La bibliografía concerniente a los conflictos territoriales y el agua desde una perspectiva de los pueblos indígenas y comunidades rurales no ha sido tan vasta como la problemática lo amerita. Sin duda, el caso que marcó un parteaguas en diversos foros al respecto fue el movimiento social de Cochabamba.

La privatización del agua en países como Bolivia, cuyo 40 % de su población es rural y vive de la agricultura de subsistencia, que integra comunidades y pueblos indígenas, que es portadora de una cultura comunitaria con tradición en el manejo de los recursos hídricos, no solamente involucra un tema de gestión en la distribución del agua, sino casi siempre, la afectación a los derechos del agua de los pueblos indígenas y de las poblaciones rurales agrícolas (Peredo, 2003, p. 5).  

            En el marco del Tercer Foro Mundial del Agua de Kyoto en 2003, y en el Cuarto Foro Mundial de 2006 en México, la comunidad internacional conjuntó las voces de varias geografías del mundo para abordar la problemática. Al respecto, en el prólogo del volumen titulado El agua y los pueblos indígenas, los coeditores adoptan la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO en 2001: “en particular sobre la protección del medio ambiente y la gestión de los recursos naturales y promover sinergias entre la ciencia moderna y el conocimiento local” (UNESCO, 2007, pág. 6). De quince trabajos presentados en estos foros, solo cuatro de ellos nombran la relación con el agua de maneras específicas: el de Nigel Crawhall (2007), el de Tshepo Khumbane (2007), el de Debabrata Laifungam y Pinto (2007), y el de Corinne Wacker (2007). Los once restantes usan el término “recurso” para aludir al agua (Bang-Oa, 2007; Boelens, 2007; Bustamante, 2007; Groenfeldt, 2007; Guevara, 2007; Iza, 2007; Norato, 2007; Palacios, 2007; Peña, 2007; Solón, 2007; Useb, 2007). La utilización de dicho vocablo puede deberse a que los autores citados hacen un intento por establecer un diálogo intercultural, a pesar de que, por otro lado, proporcionan al lector una información obtenida en trabajo de campo, o mediante análisis de textos legales que ofrecen evidencias de que los pueblos de estudio utilizan otros términos para nombrar al agua.

            Solo cuatro autores usan la noción de “valor” o “valores” (Crawhall, 2007; Khumbane, 2007; Norato, 2007; Groenfeldt, 2007), aunque no profundicen en su definición. Así, Nigel Crawhall explica que “el objetivo del proyecto del Instituto Sudafricano San, ha sido reunir a los ancianos dispersados para transmitir el valioso conocimiento tradicional a la generación más joven, y con ello, ayudar a la comunidad a reincorporar su sentido de identidad” (p. 113), pues los san del sur de Kalahari tenían una cantidad de técnicas propias para recoger y manejar el agua.

            Tshepo Khumbane (2007) enfoca al Movimiento Agua para los Alimentos como una alternativa para luchar contra el hambre y la desnutrición, con la movilización comunitaria, trabajando mediante talleres para aprender tecnologías de riego y en la recuperación del agua. Después de narrar una historia de despojo histórico de la aldea en Tshukudung, en el sur de África, la autora agrega: “la gente ha perdido el poder de valorarse y valorar la tierra y los sistemas hídricos de su entorno” (Khumbane, 2007, p. 106).

            Santos Augusto Norato (2007) explica que “el pueblo conecta valores comunitarios, como la asistencia mutua, la autonomía comunitaria, el derecho consuetudinario, la consulta y el consenso, entre otros” (p. 116).

            David Groenfeldt (2007), en el marco de su estudio sobre “la injusticia del uso de represas en El Río Grande, el cual delimita gran parte de la frontera entre Estados Unidos y México” (p. 121), aclara que “los puntos de vista occidentales con respecto al agua reflejan valores distintos que contrastan y confrontan el sistema de valores indígenas” (p. 119). El autor llama la atención del lector sobre el valor económico: “El Banco Mundial exige a los países a los que presta, a tratar el agua con un valor económico (medido en términos monetarios” (Groenfeldt, 2007, p. 120). Más aún, de manera irónica, el autor sostiene que “los derechos de propiedad privada se consideran sacrosantos —literalmente sagrados— siempre y cuando haya agua para desviar ( … ) para cumplir con los compromisos hídricos con los clientes legalmente reconocidos” (Groenfeldt, 2007, p. 122).

            La manera en que los trabajos de Nigel Crawhall, el de Tshepo Khumbane y el de Santos Augusto Norato refieren a los términos “valioso”, “valorar” y “valores”, respectivamente, remiten a la importancia de las acciones; mientras que David Groenfeldt, de manera crítica, alude a una relación de poder entre la noción de “valor económico” impuesta sobre la idea de lo sagrado que subyace a los “valores” indígenas. Este autor menciona, además, la dicotomía hombre y naturaleza[2], la cual ha ocupado debates interminables en antropología por la idea de jerarquía que supone la cultura respecto a la naturaleza o a la inversa, lo cual complica más el análisis, en lugar de facilitarlo.

            La utilización de ciertos conceptos implica jerarquías y, el hecho de que un académico categorice al agua como un “recurso”, frente a conceptos que usan los interlocutores en trabajo de campo para nombrar al agua, también conduce a una jerarquización epistémica. De ahí que este artículo sea un esfuerzo por ubicar en una misma estatura epistémica las nociones y prácticas locales en torno al agua, con base en algunas líneas sobre antropología del valor. El desafío radica en provocar a los diferentes especialistas a pensar que el agua no es un recurso, pues no basta con señalar las desigualdades e injusticias, sino movernos en una dirección que toma como punto de partida que el agua en sí es una finalidad en las relaciones con los interlocutores, hasta llegar a la imposición administrativa y generalizada de la noción de “recurso”. Para ello, se enmarcarán autores que realizaron investigaciones etnográficas en Melanesia, cuyos conceptos pueden pensarse análogos para Mesoamérica y América Latina. Tales conceptos posibilitan sostener y tomar como punto de partida que el agua no es un recurso, sino que está definida por una trama relacional con el entorno, es decir, la tierra misma, conjuntos montañosos, los animales y la vegetación. En ese orden de ideas, en la sección de resultados se conocerá una propuesta que los habitantes del ejido protagonista elaboraron para su activa inclusión.

Antropología del valor

            Hay dos aspectos nodales que se extraen de la obra de David Graeber (2018), titulada Hacia una teoría antropológica del valor. La moneda falsa de nuestros sueños. El primero adopta el término “valor”[3], entendido como la importancia de las acciones de las personas porque los saberes de estas y el valor respecto al agua es relacional. El segundo se centra en el puente que David Graeber tiende entre las ideas de alienación de Carlos Marx y el término “inalienable” sobre el don de Marcel Mauss[4]. Marx se enfoca en la producción del valor en función del trabajo, mientras que “el término inalienable procede del ensayo sobre El don de Mauss: los dones son inalienables porque incluso luego de haber sido dados, se sigue sintiendo que de alguna manera pertenecen al donante” (Graeber, 2018, p. 82). “Las economías del don tienden a personificar los objetos. En cambio, las economías mercantiles hacen lo opuesto: tienden a tratar a los seres humanos, o al menos a algunos aspectos de los seres humanos, como objetos” (Graeber, 2018, p. 85). Tanto en la alienación como en la inalienabilidad subyace una idea de separabilidad entre productores y productos.

Aquí hay sin duda un eco de Marx. Pero la teoría de Mauss de la alienación derivaba de orígenes muy diferentes; no de la tradición dialéctica hegeliana, sino de la tradición de la historia legal; donde la propiedad es “alienada” cuando todos los derechos en ella son separados de un dueño y concedidos a otro. (Graeber, 2018, p. 252)

            En consonancia con la obra de Mauss (1979), en los estudios que citaré a continuación, se introducen términos concernientes al valor que aportan referentes similares para el presente artículo, tales como: parámetro de, régimen de y carácter mutable del valor. En cada uno de ellos, la producción del valor está definida por la importancia de las acciones. Así, el modelo etnográfico elaborado por Nancy Munn (1986) en la isla de Gawa en Melanesia inicia con el análisis a partir de una acción: el hecho de ofrecer alimentos. El valor que emerge de la acción no radica meramente en el ofrecimiento de alimentos, sino que el valor es relacional en tanto que los isleños logran extender su persona en el tiempo y en el espacio mediante la acción de ofrecer los alimentos. “Dar alimentos y viajar conecta personas y lugares” (Munn, 1986, p. 9). En los párrafos de resultados de este trabajo, las nociones de parámetro de valor y tasación del valor serán una inspiración para pensar en las dinámicas relacionales del ejido que llamé protagonista, porque además se remite a entidades específicas, como el agua, la tierra, los animales y la vegetación, o a propiedades de estas:

El valor de un tipo de acto dado puede ser visto en términos de su posible resultado (ya sean otros actos, entidades específicas, o propiedades de esas entidades o sus efectos esperados) ( …. ) su valor (y el valor del acto) pueden ser expresados relativamente en términos de un parámetro a través del cual se “mide” el valor. (Munn, 1986, p. 8)

           La investigación de Nancy Munn enfatiza el poder de crear relaciones sociales, de manera análoga al estudio de Roger Magazine (2020), realizado en una cabecera municipal del altiplano central mexicano, en el que la preocupación central de los residentes es la producción de acciones intersubjetivas en la realización de actividades colectivas. Sobre los aspectos compartidos entre los pueblos de Melanesia y de Mesoamérica, el autor reflexiona:

si los mesoamericanistas acuden a los melanesistas en busca de maneras de cuestionar y replantear los conceptos básicos de la disciplina, de igual manera los melanesistas deberían apoyarse en los mesoamericanistas o latinoamericanistas cuando intentan conceptualizar una comunidad con relaciones capitalistas globales (Magazine, 2020, p. 34).

           Por su parte, Nicholas Thomas (1991) elabora un estudio comparativo en el que extrae temas etnográficos de Nueva Guinea y las Islas Salomón, en el que utiliza la noción de regímenes indígenas para abordar los procesos de apropiación mutua e intercambio desigual en las periferias coloniales. El autor alerta sobre la crítica a la oposición intercambio de dones versus mercancías, ya que ninguna existe en su sentido puro, subrayando la relevancia de los contextos, pues estos otorgan el carácter mutable del valor.

Las mercancías (commodities) son entendidas como objetos, personas o elementos de las personas, puestas en contextos en los que tienen un valor de intercambio y pueden ser alienados. La alienación de una cosa es su disociación de los productores de los primeros usuarios, o del contexto anterior. Tanto la inalienabilidad como la alienabilidad pueden referirse a varios vínculos entre personas y objetos, o borrar dichos vínculos. (Thomas, 1991, p. 39)

            La última parte de la cita de Thomas, sobre el continuo entre lo inalienable de los vínculos y las rupturas que marcan la alienación, supone otra similitud, pues como se podrá leer en la relación de negociación y conflicto que establecen los residentes del ejido protagonista con los emisarios de la Conagua, son los residentes quienes se mueven a lo largo de dicho continuo.

            El trabajo de campo de Catharine Good (2005) en la cuenca del río Balsas en Guerrero, México, también contribuye a reflexionar sobre lo alienado y lo inalienable, pues ella se planteó el problema de superar la separación entre la vida material y los aspectos de la vida que abarcan las esferas del ritual, la cosmología y la identidad cultural (p. 89).

            El concepto régimen del valor tiene también dos líneas que David Graeber delimita: la de Arjun Appadurai y la de Terence Turner, que si bien son distintas, contribuyen al análisis de la relación conflictiva entre los actores sociales de este artículo.

Arjun Appadurai, se enfoca en mostrar cómo diversas elites a lo largo de la historia tratan de controlar y limitar el intercambio, mientras que las fuerzas populares tratan de expandirlos, así como a las luchas sociales resultantes. Los “regímenes de valor”, a su vez, son el producto de tales luchas. (Graeber, 2018, p. 80)

            Luego agrega: “La cuestión fundamental en la política, según Turner, ni siquiera es la lucha por apropiarse del valor, es la lucha por establecer qué es el valor” (Graeber, 2018, p. 156).

            Para cerrar esta sección, Julieta Gaztañaga (2018), estudiosa y traductora de la obra citada de David Graeber, destaca un llamado de atención: “el problema del valor reside en atacar las bases del economicismo” (Graeber, 2018, p. 15). Más aún, la articulación elaborada por David Graeber entre la alienación en los estudios de Marx y lo inalienable en los estudios de Mauss es muy útil para confrontar posturas antagónicas: la de los moradores del ejido protagonista, tomando en cuenta que el agua no es un producto, mucho menos una mercancía, contra la de las instituciones hegemónicas, como la Conagua y otras agencias estatales y privadas, para quienes el agua es cosificada en forma de recurso, en un intento por universalizar y naturalizar el rompimiento tajante de una relación que, antes que funcionar desde una lógica economicista, es una relación inalienable. A manera de resumen, toda relación supone un intercambio que no necesariamente es de objetos, sino que, más bien, las relaciones en el capitalismo son reducidas a objetos.

Metodología

            La investigación etnográfica no solo incluye observación participante, sino que el investigador convive y cohabita durante un tiempo determinado con los residentes para obtener información concerniente a prácticas, organización y saberes que confieren a la población una caracterización distintiva. No solo es un método, pues “toda etnografía implica una teoría” (Graeber, 2018, p. 64).

El censo en las casas que constituyen las secciones agrarias del ejido protagonista fue la segunda estrategia metodológica encaminada a saber si la consulta (efectuada por la Conagua hacia los pobladores sobre el proyecto de la represa) fue instrumentada de manera culturalmente adecuada. Los consultados insistieron en que mi deber era preguntar por los familiares que por motivos laborales se movieron para vivir en alguna ciudad, pues “los mojaditos son los que nos mandan dinero para los animalitos (el ganado) y para nosotros. ¡Ellos son los buenos!” (Diarios de campo, 8 de octubre de 2019)[5].

En el recorrido, los habitantes abundaron en críticas hacia el proyecto de construcción de la presa, así como en temas tan cotidianos como el hecho de nombrar sitios clave por donde fluye el agua, los que en antropología son conocidos como topónimos. Al escucharlos, y con base en los aportes teóricos anteriormente expuestos sobre teoría del valor, este documento sostiene que son dinámicas relacionales con el entorno, de ahí que otra fase metodológica consistió en recorrer dichos espacios con la guía de uno o más residentes. Finalmente, con los datos obtenidos se generaron entrevistas en profundidad, dirigidas a actores sociales específicos, tales como: presidentes y representantes del comité ejidal actual o de gestiones anteriores, ejidatarias y ejidatarios que conocieron el proceso completo que desencadenó el juicio de amparo, así como a diversos habitantes hombres y mujeres que conocen en cada gota cómo se trazan las venas de agua sobre el territorio de estudio. En la sección de resultados se especificará más.

Resultados

Las dinámicas relacionales con el entorno

            Este apartado inicia con una explicación sobre las dinámicas relacionales con el entorno. Posteriormente, presenta a los agentes históricos que otorgan vida al sistema de aguas mediante unas estructuras de arquitectura hidráulica, para dar lugar a una definición de sistema hídrico propio, en la búsqueda de su reconocimiento; y finaliza con una cartografía elaborada por los ejidatarios y sus familiares, en la que se describen los topónimos más representativos. Estos aspectos en conjunto constituyen una dinámica relacional inalienable.

            El entorno tiene múltiples formas de nombrarse, de relacionarse, y de vivenciarse; por lo tanto, vale reiterar: el agua no es un recurso. Son inalienables las relaciones que los residentes sostienen con su entorno porque en la interacción con él, las personas generan valor de otras tantas variadas formas, cuya tasación no es medida en dinero porque este es un medio y la finalidad es sostener dichas relaciones inalienables. Los habitantes ofrecen una narrativa sobre los lugares clave en los que se condensa una dinámica relacional, de la cual, aparte de aspectos históricos, destacan dos atributos: en primer lugar, el agua en sí misma posee agentividad, es decir, tiene un atributo para actuar respecto a los seres de su entorno, incluidas las personas. Con su fluidez, los campesinos dibujan una cartografía en la que plasman los sitios por donde se mueve, almacena, se transporta y se distribuye. Una vez que los habitantes manipulan el agua mediante mecanismos sencillos, esta debe continuar su cauce en constante movimiento libre para que las familias y personas de otros ejidos vecinos la manipulen. Es decir, el curso del agua necesita ser libre y es incompatible con el proceso de entubamiento.

            En segundo lugar, en el flujo del agua converge la acción de tres agentes en diferentes momentos históricos: en la actualidad, el trabajo comunitario hecho por los habitantes del ejido protagonista y de las localidades por donde fluye el agua, cuya interacción da cuenta de una profunda relación inalienable entre el ganado, los pastores, la vegetación y la tierra misma. El segundo agente es la producción hacendaria[6] a través de 51 estructuras geofísicas y arquitectónicas que, en conjunto, los campesinos reconocen como un legado de sus antepasados, pues los interlocutores narran que sus abuelos trabajaron el ixtle, el mezcal[7], el ganado y actividades agrícolas para dicha hacienda, activa hasta principios del siglo xx; además de reconocer que ellos mismos estuvieron entre los primeros que abandonaron la condición de ser peones de hacienda, para constituirse en pobladores de un ejido en términos agrarios. Al respecto, poseen una larga trayectoria de lucha en la defensa de la tierra y el agua[8]. En particular, la mayor parte de las estructuras hacendarias localizadas en la zona de La Maroma[9] están vinculadas a su vez con la influencia de la producción minera. La última presencia está representada por las instituciones gubernamentales, entre las décadas de 1960 a 1990, por vía de algunas obras de ingeniería hidráulica. En la relación que los interlocutores sostienen con el agua no se concibe que esta entidad viva sea entubada, sino que el agua actúa para los residentes, y estos actúan para aquella.

            Solo después de observar una interacción tan corporal entre las personas y el fluir del agua por distintos espacios sobre unas estructuras históricas recibiendo un nombre distintivo, cual dinámica relacional, fue posible lograr la noción de sistema hídrico propio. Con dicha noción se persiguieron dos propósitos: el primero fue reconocer y legitimar su existencia, debido a que la Conagua despreció la capacidad gestora de los habitantes del ejido protagonista, en términos de política o régimen del valor (Turner, 1979, como se citó en Graeber, 2018, p. 80) infravalorando, despreciando e invisibilizando el entramado sociocultural que les da vida. Es decir, la institución hegemónica establece qué es valor y qué no. Más aún, sostenía la justificación falsa de proveer agua por primera vez, como si el ejido protagonista no contara con la capacidad de gestión que durante el trabajo de campo se demostró, pues los campesinos son conocedores y expertos de todo un sistema hídrico propio.

            La segunda finalidad es ubicar este sistema hídrico local en un mismo nivel jurídico y epistémico, frente a un sistema hídrico institucional, impuesto de manera hegemónica, en la que todos los procesos de intersubjetividad que los pobladores sostienen con el agua son invisibilizados, eliminados y pretendían ser sustituidos por un pago monetario. Cabe aclarar que si bien las leyes son instrumentos del sistema hegemónico, hay un claro uso contrahegemónico de las leyes por parte del ejido protagonista, quienes mostraron un decreto presidencial de 1955 para demandar la suspensión del proyecto en curso.

            Los atributos descritos en las dinámicas relacionales son conocidos como topónimos, los que son plasmados en una cartografía local por los ejidatarios y sus familiares, quienes indubitablemente son expertos. En tal cartografía corren una serie de venas que inician en una cuenca llamada del Río Jordán (municipio de Catorce, en la zona de La Maroma) y terminan en otros ejidos hasta llegar a la carretera principal que comunica a la capital potosina con otros estados. Cabe recalcar que esta cuenca no está registrada o reconocida en alguna topografía científica o geopolítica[10] porque “el diseño de representaciones por uso del agua está dominado por los Consejos de Cuenca[11], el cual impide que tenga cabida en ellos la voz de los grupos indígenas” (Peña, 2007, p. 179). El esquema dibujado por los campesinos comprende 51 dinámicas relacionales[12], incluyendo las obras del proyecto de la Conagua (ver esquema 1). Por motivos de espacio solo se describirán los topónimos concernientes al sistema de riego y a uno que los acompañó durante todo el proceso legal.

            El agua del Jordán (en la zona de La Maroma, en el municipio de Catorce), al llegar a la altura del ejido contiguo al ejido protagonista, se llama La Tortuga y es el emblema hídrico del ejido protagónico. La función de La Tortuga es entendida de tres formas: (1) Más allá de ser un líquido vital, es descrita en voces de los residentes como una entidad viva que corre un largo trayecto desde el espacio que ocupa un ejido colindante, hasta el ejido protagonista; (2) como un mecanismo para mover el agua, y (3) como estructura construida que vincula a un subsistema de aguas con otro: el de la Cuenca del Jordán con el del ejido protagonista, abarcando a unos doce o trece ejidos más con sus respectivas secciones agrarias.

Esquema 1

Cartografía elaborada por ejidatarios y familiares del ejido protagonista

 

 

 

Nota
. Mapa elaborado por los ejidatarios y familiares. (Diario de campo, 17 de noviembre de 2019). Digitalizado por el Arqueol. Víctor Valdovinos, enero 2020.

Organización del riego y el ciclo agrícola

            Este subtítulo describe la organización del sistema de riego, incluyendo el tema del perfil idóneo de los jueces de agua. Se menciona cómo se programa el mantenimiento de las acequias y el trabajo comunitario, basado a su vez en relaciones de reciprocidad, cuyas funciones del organizador y de los campesinos son claramente sistematizadas, tomando como referente el ciclo agrícola. Por último, se alude a la influencia del riego en la vida económica, tanto en valor monetario como comunitario.

            De todo el conjunto de topónimos que conforman el sistema cultural, destacan cuatro venas o estructuras para el sistema de riego de las seis secciones del ejido protagonista: (1) “La Tortuga” es usada para el riego de las parcelas de la sección agraria del ejido, localizada en la parte más alta y, como se mencionó, es el emblema hídrico del ejido protagónico; (2) el agua de “El Calicante” riega a las parcelas de la siguiente sección, (3) la Lumbrera San Antonio riega a la siguiente sección agraria; y (4) La Acequia Redonda riega una parte de las labores de las dos últimas secciones agrarias, localizadas en la parte más baja del ejido. Es necesario enfatizar que, tomando en cuenta la sequía característica del altiplano regional, ningún cultivo se logra mediante el temporal, sino que estas venas del sistema de riego son imprescindibles.

            El riego se organiza por medio de jueces de agua, cuya representatividad es electa en asamblea ejidal. Se propone a dos posibles personas y se someten a votación. El titular queda a cargo y el segundo lugar en votación fungirá como suplente. Los criterios para elegir a la persona idónea son: tomar en cuenta quién puede hacer mejor el trabajo, es decir, que sea responsable, quién es más activo y que disponga de gran parte de su tiempo para apoyar a su comunidad. Su período de trabajo dura tres años, el mismo lapso que desempeña un comisariado[13]. Se designa un juez de agua por cada sección. Entre sus funciones, el juez reparte el agua, y si hay una descompostura él se encarga. Uno de los jueces explica:

[A] Cada Juez de agua le toca mandar a 4 o 5 personas para hacer la faina[14]. El Juez de La Presita se encarga de otros cinco. Cada Juez tiene su compromiso. Y con una libreta para apuntar: fulano de tal vino. ¡Sí! apuntamos el trabajo que hacen. A las 5 de la tarde le paramos porque hay jornadas de 8 horas. En caso de que digan, no, pues yo no puedo, hay que dar $200 pesos para pagar a otro trabajador. (Ex juez de Agua, Diario de campo, 6 de octubre de 2019)

            En meses de escasez, el juez de Agua raciona el tiempo de suministro. Todo el riego abarca dos meses:

Riegas 3 horas, y el mismo día se la pasa al otro, y así. Dependiendo de la lluvia que baje del arroyo, por ejemplo, si llueve, baja corriendo el agua, va uno y sigue el otro porque hay agua corriente. Como va corriendo el agua, la primer milpa[15] y luego la que sigue, la que sigue en orden. Y si hay poca agua se turna por horas, se la dejas 3 horas a uno y así, pero si hay mucha, la dejas así hasta que termine. Ahorita que no llueve (octubre de 2019) pues unas dos veces al año se reparte el agua: una en junio, y otra en agosto. Dura unos 15 días la humedad cuando ya requiere de otro regadío. (Diarios de campo, 08 de octubre de 2019, p. 21)

            Dependiendo de la cantidad de agua que haya, la misma agua de La Tortuga se usa tanto para el riego en una de las secciones del ejido protagonista, como para las casas (uso doméstico). Los residentes del ejido protagonista no dividen el uso del agua entre potable y no potable, sino que refieren a La Tortuga como una gran entidad viva que no conoce dicha oposición, sino que se usa de una manera flexible y abierta. Los gestores de este sistema hídrico demuestran que las aguas residuales no se juntan con La Tortuga ni con alguna otra de las estructuras, de modo que no se desperdicia, ni las provenientes de los manantiales (mansas), ni las de lluvia (broncas). El reclamo de una ejidataria permite entender la manera en que se altera el agua, evidenciando este carácter inalienable de la relación con ella: “¡resulta que ahora nos quieren clorar nuestra’gua, empastillarla. Todavía de que’s nuestra’gua, nos la quieren cobrar! ¡Desde que entraron las máquinas, el agua ya viene toda revolcada, ya no es la misma!” (Mujer nacida en 1954, Diario de campo, 14 de noviembre de 2019).

            Cuando hay bonanza de agua (lluvias), el sistema de riego abarca en total tres o cuatro meses, es decir, empieza en abril y puede llegar hasta agosto. Los canales del sistema de riego reciben mantenimiento que consiste en limpiarlos para el libre curso del agua. La herramienta de trabajo es en extremo sencilla, consiste en el uso de la pala, talache, machete para cortar ramas que van creciendo. “Para cuando llega el riego cada uno debe tener lista su cequia” (Ex juez de agua, Diario de campo, 9 de enero de 2020). La limpieza de cada labor (parcela) puede tomar hasta dos semanas si trabaja una sola persona; si se paga a alguien, puede tomar de 3 a 5 días. En ambos casos siempre auxilian los familiares: hijos, nietos, yernos, cuñados; posteriormente intercambian ayuda, de modo que se abarca toda una temporada de trabajo. Empiezan desde febrero y marzo, desde Los Chilares hacia abajo, siguiendo la caída del agua. Trabajan equipos de 15 a 20 personas. El Juez de agua ya tiene anotadas en sus listas “quién tiene las faenas al corriente”. Esto significa que todos los usuarios deben tener todas sus faenas cubiertas, sin faltar, ya sea mediante pago monetario para que otro regante más realice el trabajo de faena, o que envíe este a alguno de sus hijos o nietos a realizar el trabajo.

Si alguien falta en las faenas se brincan su labor. Se debe esperar hasta el final. Si sobra agua le dan para su labor. Tiene que estar al corriente. No debe ser pesadito (irresponsable). Hay unos que no quieren jalar muy bien, pues siempre tendrán que ser los últimos. Necesitan estar al corriente. ¿Cómo va a ser de los primeros si no tiene trabajo adelantado? (López, 2020, p. 21)

            El riego está organizado por medio de relaciones de reciprocidad. Esto es relevante porque solo un 3 % (6 de 220) de los jefes de familia son avecindados[16], mientras que el resto de los residentes están unidos por lazos de parentesco sanguíneo y ritual en referencia a un ejidatario. El parentesco ritual otorga una especial significación al padrinazgo y al compadrazgo. Dichos vínculos parentales están asociados con un cuidado que los campesinos del ejido protagónico sostienen con su entorno. El genograma[17] en el esquema núm. 2 es un ejemplo de la organización del riego. Se centra en un campesino nacido en 1952 (en estudios de parentesco se les identifica como ego), esquematizado en un recuadro amarillo. Su primer hermano (nacido en 1939), su hermano cuarto (nacido en 1944) y su hermano décimo (nacido en 1960) son ejidatarios (señalados en verde). Este último (1960), graficado en rojo y verde, recibe un pago como jornalero por dar mantenimiento a las acequias que riegan las parcelas de su hermano organizador, quien le entrega el equivalente a 15 jornales. Cada jornal es un salario mínimo[18]. En rojo están marcados tres de sus nietos, así como su tercera hija (nacida en 1980), su yerno (esposo de esta) y la esposa del organizador.

Esquema 2

Organización familiar del riego

Nota. Elaboración propia con base en trabajo de campo, 15 de septiembre de 2022.

            El ciclo agrícola inicia en la primera semana de diciembre, tiempo en que hay humedad suficiente, y se empieza con la siembra de semillas: haba, chícharo, lenteja, cebada, avena y garbanzo, que luego se cosechan en abril. En mayo se vende la cosecha y se almacena una parte para lo que resta del año. Entre abril, mayo y junio se siembra maíz, frijol y calabaza; aparte el sorgo. A lo largo de julio, agosto y septiembre se hace barbecho (remover la tierra) y se realiza una constante tumba de maleza para lograr un óptimo crecimiento de lo sembrado. Entre octubre y noviembre se cosecha. La cosecha para venta está conformada por los siguientes productos: maíz, avena, trigo, lentejas, chícharos, garbanzo (en una proporción menor), cebada, nuez (entre octubre y noviembre), y por último, el rayado de la lechuguilla para obtener ixtle. Se entiende por valor monetario a toda cosecha que los campesinos logran y venden en la cabecera municipal, en la tienda Liconsa[19]
 o en algún establecimiento pequeño dentro del mismo ejido. Esta economía monetaria es precaria comparada con el uso inalienable del dinero que los residentes del ejido protagónico movilizan de manera comunitaria. Se reitera: el uso del dinero es inalienable porque este es un objeto entre otros que no sustituye a las relaciones. Cuando una relación se aliena o es sustituida por dinero, deja de ser una relación para convertirse en un servicio, totalmente despersonalizado.

Interacción con la vegetación y con los animales

            Hay un estado de simultaneidad en las relaciones inalienables que los pastores sostienen con el agua, la vegetación, el trabajo con la tierra y los animales (particularmente el ganado ovino, vacuno y caprino, estas últimas son llamadas chivas de manera local). El pastor es la persona que cría o cuida al ganado, y a su vez, este cría y se relaciona con el pastor, en una relación de crianza mutua (Torres, 2020). Desde la infancia se aprende este relacionamiento, con la mediación de la enseñanza de un adulto, a quien el infante se dirige nombrándolo “pastor”. En el recorrido realizado, un hombre de 16 años me preguntó si uno de los adultos que me guió era mi “pastor", respondí que sí. Dicha alusión muestra que existe una amplia terminología sobre las relaciones profundamente inalienables con los rebaños: desde la acción de majadar[20] en ciertos espacios, hasta alegorías sobre ellos. Así, todo habitante de las localidades de estos municipios arenga de manera airada: “¡El difunto (pastor) nada se lleva, pero tampoco nada deja” (Diario de campo, 19 de septiembre de 2019). Esta cita ejemplifica la relación inalienable entre la persona que cuidaba a sus animalitos porque al morir la primera, a lo largo del primer y segundo año subsecuentes, poco a poco van muriendo los segundos. Un ciclo culmina, además de ser parte de una sabiduría.

            En cuanto a la relación inalienable con las plantas, no hay verbalizaciones que puedan ser citadas a manera de un principio generalizador como en el caso de los animalitos de un rebaño, sino que hay un conjunto de conocimientos y prácticas que se vivencian día por día. Por ejemplo, en las caminatas, de manera reiterada, tanto niños como adultos manifiestan una acción mediante la cual nos presentan a las plantas como si fueran una persona: cortan una, dos hojas, o incluso un pequeño racimo, las frotan suavemente con las yemas de los dedos y las llevan a la nariz de su interlocutor para olerla. Esperan la reacción del segundo y mencionan su nombre, su uso en términos de curación o de ornato. Es decir, brindan una receta o procedimiento completo. De esa manera es como los niños aprenden y las llevan a casa, en caso de que sus padres, tíos o abuelos lo pidan. Cuando varias personas van caminando, la forma en la cual las leguminosas crecen y fructifican es motivo de grandes charlas. El conocimiento de plantas y árboles es todo un referente de orientación para ubicar el espacio: “te vas por esta vereda, llegas a la loma. Ahí vas a encontrar un nogal, pasando los mezquites…” (Diario de campo, 8 de agosto de 2020). La mayoría de las plantas brindan un uso medicinal, conocimiento altamente desarrollado entre los pobladores. Se lograron reunir 38 nombres comunes de plantas diferentes.

            En el siguiente apartado narro las estrategias organizativas y legales para la defensa de la gestión del agua. Por un lado, me interesa enfatizar la relevancia de uno de los topónimos en el que los moradores materializaron su activismo. Por otro, mostrar la dinámica relacional entre el espacio y los moradores. 

Estrategias legales en la defensa de la gestión del agua

            El marco teórico para el análisis de las estrategias legales incluye una amplia documentación: desde un decreto presidencial publicado en 1956, hasta las reformas a la carta magna de 2001 en materia de derechos de los pueblos indígenas, pero merece mención especial la obra de cuatro autorías: la de Orlando Aragón Andrade (2019), la de Rachel Sieder et al., (2022), la de Guillermo Luévano y Johana Ventura (2017) y la de Daniel Jacobo-Marín y Germán Santacruz (2020).

            Orlando Aragón Andrade (2019), junto con el equipo de asesores jurídicos y el pueblo de Cherán materializó El uso contra-hegemónico del derecho en el movimiento purépecha de Cherán[21], el cual

estudia la movilización política del derecho en el proceso de insurrección indígena-popular ( … ) los factores que incidieron en la insurrección de la comunidad el 15 de abril de 2011, las formas de organización tradicional puestas en práctica por la comunidad ante la situación de emergencia ( … ) y sobre todo, la ruta que siguió la estrategia político-jurídica por el reconocimiento de su derecho a la libre determinación. (Aragón, 2019, p. 41)

            El análisis de los procesos multiescalares y de juridificación, estudiados por Sieder et al. (2022), muestra una complejidad de instancias y normatividades que inciden en las problemáticas concernientes a la gestión del agua ante los proyectos extractivistas: “también abarca a los tribunales populares o las iniciativas legislativas ciudadanas, acciones que, aunque no se reconocen en el derecho formal, emulan los procesos que se conducen en las cortes o parlamentos” (Montoya, 2021, como se citó en Sieder et al., 2022, pág. 8). Otro de los ejes teóricos en materia legal que enmarcan estos párrafos es el uso crítico de los instrumentos jurídicos, de acuerdo con Guillermo Luévano y Johana Ventura (2017):

Los instrumentos jurídicos se utilizan aquí desde una configuración crítica, se asume no sólo una perspectiva intercultural, sino también un uso del derecho a favor de quienes padecieron la exclusión o la vulneración en su esfera de derechos; con los resultados que se obtienen en los tribunales ante los que se postulan los juicios de este tipo se crean precedentes y se procura una interpretación material de la justicia y la legalidad (Luévano & Ventura, 2017, p. 171).

            Por último, el análisis de Jacobo-Marín y Santacruz (2020) sobre los vacíos y fisuras legales es de utilidad para demostrar que, desde el marco jurídico y la política pública, se admite un solo parámetro para tasar el valor del territorio en la viabilidad de proyectos gubernamentales y privatizadores, sin lograr un lugar justo a los pueblos indígenas, ejidos y comunidades agrarias que se reproducen socialmente en ellos:

uno u otro territorio tiene la condición de vacío, la actividad que se desarrolla en él es la menos productiva y, por lo tanto, debe pasar a manos del gobierno para posteriormente venderlo al mejor postor o donarlo, que si no está bajo su administración pierde su condición natural y valor. (Jacobo-Marín & Santacruz, 2020, p. 19)

            Las cuatro autorías anteriormente citadas aportan directrices para pensar algunas analogías en las estrategias organizativas que sostuvieron las personas del ejido protagonista, como se leerá a continuación. Sin las prácticas culturales basadas en una reciprocidad vigorosa o relaciones inalienables, no habría sido posible la defensa de la gestión del agua. Se hace hincapié que la defensa no se remite de manera general al agua como un derecho, sino al derecho a gestionarla, ya que los pobladores demostraron su total dominio.

            Otra estrategia política puesta en marcha por los pobladores fue el uso de un decreto presidencial publicado el 29 de abril de 1956 en el Diario Oficial (Resolución sobre dotación de aguas al poblado de La Presa, Municipio de Villa de Guadalupe, S. L. P., 1956), mediante el cual se les dota de agua y que los habitantes adjuntaron a los documentos que componían su juicio de amparo para hacer justiciable su sistema normativo. Unos seis entrevistados tenían fotocopia de él y me conminaron a su lectura. Conocen ampliamente el contenido de dicho documento, invocando datos concretos concernientes “al volumen en metros cúbicos de aguas mansas de los manantiales de La Alberca y La Gloria”. Inclusive los niños están familiarizados con dicho contenido. Una niña de doce años, nacida en Los Chilares, citó a dicho documento como “un permiso que tenemos del gobierno”. Este decreto fue pasando de mano en mano, de un comisariado ejidal a otro.

            Una expresión de activismo en la defensa de la gestión del agua se materializó en un sitio conocido como El Venadito, que por consiguiente también traza una dinámica relacional en su cartografía, al recibir el nombre de “el paro” o “el punto”. Está localizado a la altura del cerro del Venadito, próximo al lindero entre un ejido y otro, hacia el norte (ver imagen 1). En este punto, los habitantes expresaron enérgicamente su inconformidad, instalando un pequeño campamento, mediante el cual constituyeron un espacio para declarar un paro para impedir la continuación de la obra, que ya estaba muy avanzada. Sostuvieron fuertemente este paro desde junio de 2018 hasta diciembre de 2019, montando guardias nocturnas (en las que recibieron balazos procedentes de alguien a bordo de una camioneta), con las contribuciones en trabajo, especie, dinero y la relevancia femenina en la preparación de los alimentos, con base en la reciprocidad que los naturaliza. Esta estrategia fue crucial porque demostraron una organización impecable para desafiar y cuestionar frontalmente tanto el discurso como las prácticas de desposesión que proyectaron las instituciones hegemónicas del agua.

Imagen 1

El Venadito o paro

Nota. Fototeca del Ejido La Presa, 24 enero 2019

Entre los pobladores se socializó un temor plenamente fundado de que “les querían quitar el agua”, pues cada 19 de septiembre se rinde homenaje a un líder cívico que luchó por la conversión de hacienda a ejido. La muerte de este líder en 1922 desencadenó otra fuerte lucha organizada de los pobladores que alcanzó un momento álgido entre 1952 y 1954, cuando intervino personal de la secretaría hídrica, hegemónica en esos años, escoltado por soldados —de acuerdo con la memoria de los interlocutores— para reducir considerablemente el tamaño del canal que les provee agua en la toma de “La Alcantarilla”. Este período de lucha logró cerrarse con la firma del decreto presidencial en 1955 y publicado en 1956, mediante el cual recibían una dotación de agua. Tal despojo dejó una marcada impronta en la memoria de los pobladores, así como un estado de alerta para no bajar la guardia contra las obras de construcción de la presa, pues los hechos que diseñaban una desposesión eran claros: un proceso de consulta previa culturalmente inadecuado[22] (un 79 % de los jefes de familia respondieron no haber recibido previamente la información necesaria).

            El proyecto que pretendía ejecutar la Conagua (suspendido a finales de 2019) incluía el entubamiento del agua, ante lo cual los pastores reclamaron indignados que dos vacas cayeron al acercarse al espacio en donde había un bebedero. La tubería instalada durante las primeras fases de la construcción del proyecto institucional mostraba raspaduras por el efecto que ocasionó dicho accidente. Este suceso demuestra la forma en que se rompe una relación de crianza mutua entre las personas, el entorno y el ganado, ya que este solía y suele beber libremente en un espacio que, al ser entubado, no solo es destruido, sino que, en los hechos, su finalidad es romper un equilibrio ecosistémico. Este topónimo, que en apariencia es un simple lugar, nos muestra claramente en qué consiste una relación inalienable y cómo se desarrolla una dinámica relacional, porque es uno de los que mayores cambios experimentó durante el período de lucha contra las obras de construcción de la presa. Empezó como “El Venadito”, pasando a ser el “paro” o “punto”, y al momento en que se escriben estas líneas, se llama “La virgen” (ver imagen 2) porque el 5 de febrero de 2022, los representantes del comité ejidal y un equipo de habitantes erigieron un pequeño recinto dedicado a la virgen de Guadalupe.

Imagen 2

La Virgen

Nota.
Minerva López, 5 de febrero 2022

Una última estrategia de los gestores y expertos de este sistema hídrico fue solicitar directamente la intervención del actual presidente de México, quien acudió a la cabecera municipal a finales de 2019 y envió a la titular a nivel federal de la Conagua. Ella escuchó los motivos de los interlocutores y a finales de ese año, la institución declaró la suspensión de dicho proyecto.

            Con el trabajo realizado durante el peritaje antropológico se logró demostrar que los habitantes sostienen un equilibrio ecosistémico en la crianza mutua de animales y diversos usos de especies vegetales, incluso una clara reglamentación de la cantidad y recorrido de ganado por territorio para evitar que este se alimente de la milpa y cosecha de las parcelas de los demás habitantes.

            Las dinámicas relacionales descritas a lo largo del artículo resuenan con la política del valor (Appadurai, 1986, como se citó en Graeber, 2018; Turner como se citó en Graeber, 2018), en una misma estatura epistémica frente a los parámetros de valor establecidos por las instituciones hegemónicas del agua. La figura mediadora es el uso de los instrumentos jurídicos de los pueblos indígenas, comunidades agrarias y ejidos. Es decir, entre estos dos regímenes del valor distintos, la dinámica relacional entre ellas está signada por una política del valor. Esta política del valor es lo que ha posibilitado a los pueblos moverse en una dialéctica relacional que parte de lo inalienable hacia lo alienable (Thomas, 1991; Appadurai [1986] en Graeber, 2018; Turner [1979] en Graeber, 2018), dialéctica que no hemos adoptado del todo los especialistas de diferentes disciplinas, mucho menos las instituciones hegemónicas, tanto del agua como de ordenamiento territorial. Por ello, la propuesta multinivel de los gestores, conocedores y especialistas de este sistema hídrico local se despliega en el siguiente apartado.

Retos intercomunitarios

            La propuesta que proponen los conocedores del sistema hídrico —quienes interpusieron el recurso de amparo— se fundamenta en que los problemas intercomunitarios e interejidales en general que comparten este sistema hídrico han sido solventados por medio de dinámicas relacionales inalienables o de reciprocidad, pues con distintos matices, todos comparten un modo de vida y de producción rural. De manera diferente, las relaciones en la ciudad son alienadas, por lo tanto, conflictivas, porque los pueblos rurales en general saben mover sus relaciones en una relación dialéctica de lo inalienable hacia lo alienable, mientras que las personas de ciudad no. En la ciudad se naturaliza usar una sola tasación del valor para todas las dinámicas relacionales en la que se incluye y excluye a la vez que se invisibiliza. No es lo mismo la oposición tajante entre incluidos y excluidos que las relaciones dialécticas en las que se desplazan las relaciones entre lo inalienable y lo alienable, ya que no hay oposición ni dicotomía. Este continuo entre lo inalienable y lo alienable que envuelve a ambas categorías es lo que se ha materializado en la política del valor, en la interrelación concreta de un pluralismo legal[23] (Aragón, 2019, pág. 36).

Así que, rebasando el reproche crítico que resuena entre quienes optamos por la propuesta de los gestores de este modelo acerca de “no romantizar a los pueblos indígenas y campesinos” o de categorizarlos como “sistemas artesanales”, la propuesta es viable porque reclama la inclusión e interacción activa y subjetiva de ellos en la política del valor hegemónica que los excluye e invisibiliza (ver esquema núm. 3).

Esquema 3

Propuesta de gestión hídrica comunitaria

Nota. Elaboración propia, con base en la información de los interlocutores en trabajo de campo, 8 de agosto de 2020.

En la propuesta de estos gestores hídricos ellos deben ser el punto de partida, ya que el Estado, por medio de la legislación agraria, los reconoce, anteponiendoles la intervención de las concesiones. Estas empresas no reconocen la capacidad gestora del ejido protagonista, sino que los excluye e invisibiliza. Además de ser uno de los agentes frontales que en el día a día los escruta con la imposición de una normatividad ajena a la de ellos. Ellos deben ser el inicio porque en términos de inalienabilidad un pago en dinero marca una ruptura, tal como se observa en el esquema núm. 2. Los campesinos de este modelo aspiran a que por lo menos dos de ellos por cada ejido o comunidad agraria los representen ante un organismo de aguas a nivel intermunicipal. Hasta esos dos niveles la gestión se rige mediante relaciones inalienables, enfrentándose de manera antagónica y en bloque ante la concesionaria Servicios de Agua Potable, Alcantarillado y Saneamiento del Municipio (SAPSAM), a la Comisión Estatal del Agua y a la Conagua, tanto a nivel estatal como federal. Este bloque marca una ruptura tajante ante las relaciones inalienables porque, como su nombre lo indica, las relaciones alienadas, totalmente despersonalizadas, son servicios.

            El principal reto que ya enfrenta este modelo es el incumplimiento de los acuerdos intercomunitarios e interejidales ante el fenómeno de la sequía. Sin embargo, las relaciones inalienables han sido una vía de solución y tolerancia recíproca, como lo muestra un ejemplo en el que el trabajo de los habitantes del ejido que interpuso el amparo fue admirable e incansable al brindar auxilio a los vecinos del ejido vecino durante el incendio desencadenado por la sequía entre marzo, abril y mayo de 2021, en la sierra de dicho ejido. Esto es digno de anotarse porque después de que la institución hegemónica suspendiera el proyecto de construcción de la presa para los habitantes del ejido vecino, quienes fueron afectados por dicho incendio, han cerrado el acceso de agua, evitando que esta llegue a los residentes del ejido contiguo. Es decir, los habitantes de este segundo ejido han tenido la paciencia para instar a la gente del ejido afectado por el incendio a que sostenga dinámicas de reciprocidad, a pesar de que estos últimos no correspondan del todo a las relaciones inalienables. La Alcantarilla vuelve a ser un topónimo que testimonia los estragos desatados por la sequía, porque se concentran mujeres de otros ejidos para llevar agua. Ante lo cual, los representantes ejidales piden que sean las personas de los comités ejidales de las distintas comunidades quienes formalicen este suministro, tal como ya había sido acordado en reuniones interejidales previas. De manera diferente, la sequía llega a ser un problema de inequidad cuando a La Alcantarilla constantemente y por la noche, llegan camiones de diferentes empresas con tinacos para transportarla a la industrializada cabecera municipal[24].

            Otro reto creciente es la venta de tierras de uso común a personas que no respetan las dinámicas comunitarias, alienando y monetizando las relaciones. El último reto es el más grave porque entraña violencia institucional, es decir, a pesar de que la legislación agraria les reconoce patrimonio propio, concretamente la Procuraduría agraria no hace trabajo itinerante, sino que impone condiciones, y una serie de abusos burocráticos que sangran a los habitantes de comunidades agrarias y ejidos.

Conclusiones

            La razón por la cual en este artículo se separó metodológicamente la descripción de las prácticas culturales de las estrategias legales políticas fue para enfatizar que el agua, en tanto relación inalienable, no es un medio (recurso), sino que es una finalidad. El agua es un móvil para crear relaciones de manera paralela y vivencial a la interacción con las personas y el entorno. Esta experimenta un cambio en dirección inversa en esa relación dialéctica de lo inalienable hacia lo alienable del valor. El marco teórico de las relaciones inalienables posibilita identificar una transformación sobre la política del valor. Es decir, con base en la lógica de régimen del valor hegemónico, las relaciones inalienables son forzadas a ser alienadas e invisibilizadas. Entonces, dicha ruptura tiende a ser reconstruida mediante la figura del pluralismo legal, así como con otras vertientes de las ciencias jurídicas, con ellas en tanto instrumento, no se persigue solo el derecho humano al agua, sino el derecho comunitario a gestionarla. El carácter envolvente del continuo dialéctico entre lo inalienable y lo alienable posibilita la defensa de las relaciones inalienables, más allá de una lucha que abarca las categorías alienadas de agua, sociedad y territorio.

            La perspectiva local tiene el acierto de visibilizar un entramado relacional con el entorno, que desde una terminología académica y política denominamos medio ambiente y recursos naturales, cuya aseveración paradigmática es sentenciada a nivel teórico en la disociación entre naturaleza y cultura, cuestión recurrente en antropología y otras disciplinas, a grado tal que en algunos foros sobre gestión del agua, se suele escuchar la expresión “sesgo cultural”, como si tal aseveración fuera un hecho. Al visibilizar la dinámica expuesta a lo largo de este artículo, también se vuelve evidente que la política hídrica estatal y hegemónica utiliza y entiende al agua como un medio (recurso) en una arena de luchas por el poder y conflictos. Es decir, ensalza su naturaleza conflictiva porque el agua es usada como un medio, cuya finalidad es el conflicto o la desposesión. Desde dicha naturaleza conflictiva y de despojo, los habitantes toman el reclamo de su derecho a la gestión del agua. Esta conflictividad obliga a los interlocutores a politizar una producción del valor de raíz cultural hacia la arena en la política del valor.

            Más allá de invisibilizar los saberes y la relación tan personal con el agua, así como con el entorno, la política y terminología hídrica hegemónica los destruyen en diversas dimensiones: tanto en saberes locales, en dinámicas relacionales y hasta en sus implicaciones, como los llamados “recursos naturales”.

 

 

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