Aportes teóricos para repensar economías de reproducción social en la actualidad, en el marco de las economías solidarias

Existe un amplio y vasto campo analítico que indaga en las particularidades de las economías solidarias y de las economías de reproducción social. Son muy diversos los aportes y las definiciones que las caracterizan. En las presentes líneas, reflexionaremos teóricamente acerca de las economías de reproducción social en la actualidad y su vínculo con los planteamientos enmarcados en el vasto campo de las economías solidarias. En este sentido, nos cuestionamos: ¿Qué características presentan las formas de producción para la reproducción? ¿Qué valores y principios l sustentan? ¿Cuáles son los fines que persiguen? ¿Qué tipos de valorización del capital presentan? Nos proponemos realizar un análisis de los alcances, objetivos, valoraciones, sentidos y fines de las economías de reproducción social. La estrategia argumentativa y de escritura contrasta usos de categorías y supuestos analíticos.

There is a broad and extensive analytical field that explores the particularities of the Solidarity Economies and the Economies of Social Reproduction. The contribution and the definitions that characterize it are very diverse. In the present lines, we intend to reflect theoretically on the economies of social reproduction in the present and see how they are linked to the approaches framed in the vast field of Solidarity Economies. In this sense, we ask: What characteristics do the production forms present for reproduction? What values and principles sustain it? What are the goals they pursue? What types of capital appreciation does it present? We propose to realize an analysis of the scope, objectives, valuations, meanings and purposes of the Economies of Social Reproduction. The writing strategy, contrasts uses of categories and analytics assumptions.

Si partimos de la base de que el capitalismo tal como hoy lo conocemos es un sistema que tiene solo doscientos años en la historia de la humanidad, coincidiremos con Polanyi ([1947] 2007), quien sostiene que la sociedad de mercado es una invención y una construcción social. De tal modo, aproximarnos a la temática de la economía social y solidaria^[1] nos exige hacerlo desde una comprensión histórica. Pues, si bien las categorías de economía social, economías solidarias, economías populares, economías comunitarias (entre otras) son relativamente recientes, lo cierto es que muchas de estas prácticas y valores —en sus múltiples expresiones— se vienen configurando hace décadas, casi a la par que el mismo surgimiento de la sociedad industrial capitalista. Y ello sucede como efecto de respuestas sistémicas o altersistémicas frente a las crisis capitalistas, o como reinvenciones del mismo capital.

Al examinarlo así, no solo nos compete aprehender la perspectiva histórica, sino que, además, nos ocupa dimensionar las valoraciones ideológicas que dan fuerza a estas prácticas y procesos. La lectura que aquí planteamos dista de ser una mirada humanizante del capitalismo y de pensar a las economías sociales y solidarias como una incorporación de valores en el marco del propio sistema hegemónico de acumulación. Proponemos, en cambio, una crítica sistémica, pensando que la construcción de “otro” mundo es posible. De este modo, encontraremos los primeros gérmenes de estos procesos en la corriente del socialismo utópico (Orwell, [1949] 2006), en distintas expresiones del pensamiento de izquierda (marxistas, anarquistas, socialismo revolucionario, socialdemocracia), y en diferentes formas de colectivización del trabajo (mutualismo, asociaciones, cooperativas). Es decir que, si bien existen prácticas de economías solidarias anteriores al capitalismo, las que se van configurando a fines de siglo xix y principios de siglo xx, con la denominada “cuestión social” y “cuestión obrera”, son antecedentes más próximos en términos históricos a lo que hoy conocemos como economía solidaria.

Sin embargo, no debe comprenderse esta vinculación histórica como algo lineal o carente de conflictos. Pues la imposición económica del capitalismo solo ha sido posible a través de una imposición ideológica, cultural y militar, a partir de la cual el liberalismo, con sus posteriores reinvenciones, los neoliberalismos, ha calado muy fuerte en la sociedad, al punto que gran parte de los acontecimientos históricos del siglo xx deben comprenderse bajo un escenario de “cortina de hierro” (dos bloques ideológicos, dos bloques económicos).

Además, desde una mirada analítica que observa en el estudio del poder sus interacciones y equilibrios, cabe destacar que, en el contexto mundial, lo hegemónico no es la economía social o solidaria, sino una economía mundial competitiva, en la que gobiernan el libre mercado y el capital ficticio. Surgen también muchas posiciones híbridas, que no se ubican de lleno ni en uno ni en otro grupo. A veces se camuflan, se presentan no tan abiertamente con discursos contradictorios, como en la corriente de economía social de deriva europea, que entiende por economía social todo aquello que queda por fuera de la regulación del Estado o del mercado, es decir, aquello definido como tercer sector^[2].

A grandes rasgos, se concibe a la economía solidaria como heredera de una tradición latinoamericana (Coraggio 1999, 2011, 2017; Laville, 2004; Quijano, 2008; Razeto, 1983, 1987; Singer, 2001); mientras que se inscribe a la economía social como heredera de una tradición europea (corriente anglosajona, francesa, y española). Sin embargo, el hecho de nacer y de ser europeo o latinoamericano no alcanza para argumentar la pertenencia a una corriente u otra, pues dicha condición no depende de cómo gravitamos geográficamente en el espacio global, sino que tiene que ver con posturas y decisiones teóricas.

Cruz (2012), docente de la Universidad Nacional de Pelotas (Brasil), en una entrevista realizada por la Universidad Nacional del Litoral (Argentina), destaca que la economía social y la economía solidaria son conceptualmente distintas. El autor define: “La Economía Social reúne todo lo que, no siendo economía pública o privada, produce relaciones económicas basadas en valores sociales, como cooperación, mutualidades, incluso relaciones sindicales tanto como las políticas públicas que forman parte de ella” (s/p). En cambio, la economía solidaria “es algo más estrecho, más angosto, pues tiene que ver con procesos en los que la cooperación, la solidaridad y la autogestión son la tónica fundamental de emprendimientos económicos” y que “funcionan a partir de relaciones económicas de igualdad” (Cruz, 2012, s/p).

El presente trabajo asume una posición epistemológica situada, la cual subscribe a Boaventura de Sousa Santos (2014) en cuanto a la producción de conocimientos desde una epistemología del sur^[3]. Pretendemos, a partir de la contrastación de usos de categorías, reflexionar teóricamente acerca de las economías de reproducción social en la actualidad y ver cómo se vinculan con los planteamientos enmarcados en el vasto campo de las economías solidarias. En este sentido, nos cuestionamos: ¿qué características presentan las formas de producción para la reproducción? ¿Qué valores y principios las sustentan? ¿Cuáles son los fines que persiguen? ¿Qué tipos de valorización del capital presentan?

Para dar cuenta de estos interrogantes, partimos de presentar conceptualmente las vertientes teóricas que contribuyen a pensar las economías de reproducción social en la actualidad. De forma seguida, analizamos los valores que se hallan intrínsecamente en estos procesos de organización económica: solidaridad, reciprocidad y las motivaciones de la economía del don. Posteriormente, exploramos algunos de los fines que persiguen, como las prácticas de autoabastecimiento y de autoconsumo, dentro de las estrategias familiares que se ponen en marcha en el contexto latinoamericano de las economías solidarias. Por último, presentamos las reflexiones finales de este trabajo.

Características conceptuales de las formas de producción para la reproducción social

Existen al menos cuatro vertientes explicativas que nos permiten introducir conceptualmente las características que presentan las formas de producción para la reproducción social. La primera son las revisiones críticas a los estudios de marginalidad (Lomnitz, 1976; Quijano, 2008); la segunda son los fundamentos de la economía sustantiva (Polanyi [1947] 2007); la tercera es la perspectiva de las organizaciones económicas populares (Razeto, 1983, 1987), y la cuarta se trata de la corriente que indaga en la noción de tecnología social (Gómez Núñez, 2016a).

A partir de los años setenta, la crisis del capital en el ámbito global se expresa en la creciente masa marginal (Num, [1969] 2010) que comienza a quedarse por fuera del sistema capitalista. Esta se acentúa en los ochenta con los bolsones de pobreza y, en los años noventa, con la denominada exclusión social. Al respecto señala Coraggio (2011):

Treinta años de neoliberalismo han hecho evidente el carácter estructural de la cuestión social propia del capitalismo: la exclusión masiva del empleo, la erosión de los salarios y de los derechos sociales, la concentración ampliada de la riqueza, la liberación de un mercado globalizado feroz en sus castigos al que no puede competir, la expansión de un llamado sector informal que se fagocita a sí mismo por la competencia salvaje por la supervivencia. La nueva cuestión social tiene bases materiales que agregan a la exclusión y la pobreza estructural un conjunto de contradicciones que los movimientos sociales, dentro o fuera del Foro Social Mundial han venido marcando (p. 35).

En el contexto de los años setenta, una de las respuestas que emergen como alternativa al estudio de la marginalidad es la de Adler de Lomnitz. En su libro Cómo sobreviven los marginados (1976), a partir de un estudio antropológico, indaga en los mecanismos de supervivencia que tienen lugar en un barrio marginal de la ciudad de México, el caso de Cerrada del Cóndor. Lo interesante del análisis no es solo poner el foco en las condiciones estructurales que hacen posibles las condiciones de marginalidad, sino las prácticas de supervivencia que tienen lugar en ese contexto, valiéndose del enfoque de las redes sociales para observar los lazos de intercambio recíproco.

Otra de las perspectivas críticas en torno a la noción de marginalidad es la que encabeza Quijano (2008), pensador peruano, exponente de la teoría de la descolonialidad del poder, quien propone una deconstrucción crítica de la visión eurocéntrica de la sociedad. Entiende a la economía solidaria como un heterogéneo universo de prácticas sociales y alternativas de los dominados/explotados en la fase más sombría del capitalismo global.

El pensamiento de López Córdova (2012), pensadora mexicana de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), se inscribe —al igual que el de Quijano— dentro de la teoría descolonial. Vincula la economía solidaria con las prácticas de reproducción social en el marco de un patrón de poder mundial modernocolonialcapitalista:

La denominada economía solidaria hace referencia a las iniciativas colectivas desplegadas por trabajadores marginalizados a fin de lograr su reproducción social. Asimismo, se trata de un proyecto de mayor alcance, pues si bien esas iniciativas buscan en primera instancia la sobrevivencia, pueden trascender la satisfacción de necesidades materiales para perfilarse como embriones de una sociedad distinta a la capitalista, que niegue las relaciones de dominación, explotación y discriminación propias del patrón de poder mundial moderno, colonial y capitalista (p. 156).

Previamente, el pensador húngaro Karl Polanyi (1886-1964), quien, tras la segunda posguerra, escribe su obra la Gran Transformación ([1947] 2007), nos deja un gran aporte en el campo de la antropología económica. Brinda una mirada histórica del devenir económico de la sociedad para explicar el origen de la economía de mercado. El autor pone el acento en las instituciones políticas y económicas que dan lugar a su instauración y hace hincapié en los fenómenos de larga duración que van estructurando ese modo de producción. De esta manera, manifiesta que la sociedad de mercado que conocemos es una creación social y humana, y, por lo tanto, se puede modificar. Realiza, además, una crítica a las conceptualizaciones de economistas clásicos (Smith) y neoclásicos (Marshall).

Critica a Adam Smith por su idea de división de trabajo pensada para una sociedad de mercado en la que el hombre es visto como “hombre económico”. Además, cuestiona la referencia de este economista al “hombre primitivo” como el que se inclina al trueque y, por tanto, es más incivilizado (Polanyi, 2007). Smith plantea esta distinción en términos de civilización y de no civilización, distinción que cuestiona Polanyi. Retoma también a Weber y dice que este ha sido el primero que protestó ante el olvido del hombre primitivo. Además de la de Weber, Polanyi recibe influencias de Durkheim y Marx.

Uno de los grandes aportes que realiza el autor es pensar que la sociedad de mercado tal como la conocemos, que se tiende a naturalizar socialmente como algo dado y defendido desde los paradigmas dominantes como lo único posible y que no se puede transformar, es una construcción completamente artificial. Si bien el autor no se consideraba marxista, simpatizaba con algunas experiencias históricas de la Unión Soviética. Su distinción entre economía formal y economía sustantiva de algún modo continúa la línea de Marx en la referencia al “valor de uso” de las mercancías, por un lado, y al “valor de cambio”, por el otro.

Mientras Marx (1818-1883) en El Capital ([1867] 2018) consideraba el valor de uso según un aspecto cualitativo de la mercancía, adjudicaba un criterio cuantitativo al valor de cambio. El primero se relaciona con ciertos atributos y cualidades del producto que hacen a su utilidad (por ejemplo, el agua para consumo humano). De acuerdo con el segundo, los valores de uso de una clase se cambian por los valores de uso de otra clase. Prevalece en este último tipo de valoración un criterio completamente arbitrario y puramente relativo (el patrón oro, por ejemplo).

En sintonía con ello, Polanyi (2007) adjudica a la economía formal una definición ligada a la escasez, es decir, que se sustenta en un carácter lógico de la relación mediosfines. La escuela neoclásica, cuyo máximo exponente es Marshall, se centró únicamente en este carácter formal de la economía reduciendo así el pensamiento económico y negando la interacción social del hombre y de la naturaleza.

En cambio, la economía sustantiva reconoce el vínculo de los hombres y de la naturaleza como fuente para satisfacer las necesidades materiales de la existencia, lo cual permite la reproducción de la vida humana en sociedad. Coraggio (2017), economista argentino, marxista, pionero y maestro en el campo temático de la economía solidaria, retoma la noción de economía sustantiva de Polanyi y explica que ello comprende el cómo la sociedad se ordena y se organiza para resolver el sustento material de la vida. Asimismo, Coraggio (2011) retoma de Polanyi los principios de organización económica: la reciprocidad, la redistribución y el intercambio; mientras que el sociólogo francés Laville (2004) recupera el esquema conceptual de Polanyi para analizar “dimensiones no monetarias” y dar cuenta de la pluralidad de formas que adquiere la economía.

Otra de las propuestas conceptuales que podemos presentar es la de Razeto, economista chileno enmarcado dentro del social-cristianismo y del pensamiento marxista. Esta se inscribe dentro de los postulados de la economía social y solidaria, pues indaga en las motivaciones de un tipo de racionalidad que se guía sobre la base del principio de la solidaridad, siendo entonces, un elemento disruptivo del sistema capitalista. Además, su aporte se centra en el análisis de los procesos organizativos de la economía popular (OEP), es decir, analiza aquellas formas asociativas que se presentan como organizaciones sociales o comunitarias y que se denominan genéricamente organizaciones populares, observando los procesos de constitución identitaria, entre otros aspectos (Razeto, 1983). Las características que presentan las organizaciones económicas populares son que surgen para enfrentar el problema de la subsistencia o para lograr satisfacer las necesidades básicas y que tienen lugar en sectores populares generalmente de bajos ingresos y que solo perciben algún tipo de ayuda social. El análisis de Razeto (1983) habilita una línea analítica dentro de la sociología de las organizaciones, en la cual confluyen otros autores, como el brasileño Paul Singer y el argentino José Luis Coraggio.

Por último, la noción de tecnología social proviene de los estudios sociológicos que indagan en la “acción colectiva” y se vincula con las interacciones que se establecen entre las personas ante el momento de dar respuesta a un problema que se les presenta. Es la capacidad de crear e inventar respuestas posibles por parte de las comunidades organizadas. Es conveniente resaltar el contexto en el cual surge esta noción teórica: es en un contexto en que las comunidades o grupos sociales enfrentan momentos de crisis económica, social, global o ambiental, y tienen que poner en marcha distintas estrategias comunes y colectivas para poder sortear favorablemente las dificultades. Además, es un momento en el que desde centros de estudios académicos se hace difícil dar nombre a una forma de organización que es tan dinámica, móvil y cambiante.

Antecedentes de esta corriente la encontramos en las investigaciones de Floreal Forni^[4] (1992) y Amartya Sen (2000), quienes, en la década del ochenta, observaron cómo operaba la división del trabajo en unidades familiares de contextos rurales y de pobreza.

Gómez Nuñez, docente e investigador de la Universidad Central de Chile, ha aplicado esta categoría para analizar los modos de organización en distintos procesos comunitarios. Uno de ellos es el emprendimiento asociativo de trabajo autogestionado “La Cola”, en la comuna de Huechuraba, en la región metropolitana de Santiago de Chile (Gómez Núñez, 2016a). Otro es una actividad colectiva informal denominada La Polla^[5], en Chile, cuyo nombre varía según modismos y formas culturales presentes en cada país de América Latina y que consiste en un ahorro organizado sostenido en la credibilidad de las personas que participan en ella (Gómez Núñez, 2014).

Con base en estas investigaciones, se pueden agrupar ciertas características que presenta la tecnología social, tales como la organización a partir de un saberhacer que combina la información que tienen a mano y la dimensión de un tiempo histórico anclado en una “comunidad efectiva” (Lomnitz, 1976). Se distingue, además, el reconocimiento simbólico de personas y de organizaciones a partir del cumplimiento de los compromisos y de ser parte de los objetivos que se proponen, la emergencia de distintos cargos producto de la trayectoria de la comunidad efectiva en los que subyace —en palabras de Goffman (1979)— un “consenso operativo” (Gómez Núñez, 2014, 2016a).

La noción de tecnología social se encuentra emparentada con el concepto de “resiliencia comunitaria”, pero esta última enfatiza aspectos relacionados más bien a la maduración de la psiquis y de la conducta humana a la hora de sortear dificultades, lo que sería una adaptación positiva en un contexto de desafío. En cambio, la tecnología social pone mayormente el acento en la capacidad de organización de la comunidad.

Según Menanteux Suazo (2015), la resiliencia presenta una naturaleza compleja y multidimensional; al mismo tiempo, está lejos de presentar una conceptualización acabada. Se constituye como la capacidad de enfrentar experiencias adversas, enfrentándolas y fortaleciéndose a partir de ellas. No es una capacidad innata ni adquirida, sino producto del entorno y de las relaciones familiares y comunitarias en las que se desenvuelve el individuo. Por esta razón, el contexto sociocomunitario cobra vital importancia en su configuración. La noción de resiliencia se utiliza a menudo para observar la adaptación de individuos y comunidades en escenarios de riesgos^[6].

Méndez-Medina y Gracia (2015) retoman la categoría de resiliencia para analizar el caso de una comunidad pesquera de langosta en el estado de Quintana Roo (México). Así observan la capacidad de la cooperativa pesquera para incorporar en su sistema productivo artes de pesca que tienen un menor impacto en el ambiente por su posibilidad de resiliencia frente a distintas perturbaciones ambientales y sociales. En este caso, incorporan la categoría desde un sentido socioecológico, como una capacidad del socioecosistema que, expuesto a algún tipo de estrés, pueda regenerarse a sí mismo.

Los valores de la economía solidaria: solidaridad, reciprocidad y motivaciones de la economía del “don”

En la presente sección, reflexionaremos acerca de qué valores presentan las economías de reproducción social en el marco de las economías solidarias. Y, a la vez, exploraremos algunas de las motivaciones que persiguen.

La palabra “economía” proviene del griego oikonomía, compuesta por oîkos (“casa”), que alude al ámbito de lo doméstico, y la palabra nomos, del verbo némein (“distribuir”, “asignar”), y que en nómos (“regla”, “ley”) encierra cierto criterio de justicia en la distribución con equidad. Aristóteles le atribuye a la economía una serie de intercambios de bienes y servicios tendientes a satisfacer las necesidades del ámbito de lo doméstico. Si bien el pensador griego no se abocó de lleno a los estudios económicos en ninguna obra, en el capítulo I, libro I, de La Política (2017), analiza la administración del oîkos y el lugar que ocupan los hijos, la mujer, el hombre y la comunidad, para pasar a estudiar luego las “formas de gobierno”.

Una revisión de Mirón Perez (2004) titulada “Oikos y oikonomia: el análisis de las unidades domésticas de producción y reproducción en el estudio de la Economía antigua” analiza los aportes teóricos de Aristóteles para pensar las economías de reproducción social. La autora se centra especialmente en temas de género y de la unidad doméstica.

La consideración aristotélica de la economía sirve para introducir que las reflexiones en torno a ciertos criterios éticos, justos y distributivos del funcionamiento económico han estado presentes históricamente en el desarrollo de la vida humana, aunque han sido soslayados por el avance de la organización económica capitalista. Coraggio (2011) retoma, además, la dimensión teleológica del bien común como punto de llegada para la economía solidaria y la noción de oîkos dentro de los principios de producción para el autoconsumo o del hogar, los cuales comprenden aquellas tareas realizadas en el interior de la casa (familia, comunidad, asociación libre para la producción y consumo) para la reproducción.

Uno de los atributos más interesantes de la solidaridad es el que se manifiesta con los movimientos obreros de fines del siglo xix y principios del siglo xx: la capacidad de ponerse en el lugar del otro y compartir un sentimiento de lucha contra la injusticia y contra la opresión. Esta exaltación de solidaridad se ve muy bien en la letra de la Internacional Socialista, escrita en 1871 por un obrero francés, Eugéne Pottier^[7], quien había participado en la revolución de 1848 y en la Comuna de París.

Las reflexiones teóricas acerca de la solidaridad han inspirado a los padres fundadores de la sociología moderna, como Durkheim (1858-1917), quien analiza el vínculo entre el individuo y la sociedad a partir de los lazos de solidaridad de la vida^[8].

En el libro coordinado por Marañón Pimentel, investigador de la UNAM en la línea de solidaridad económica y buen vivir, titulado Solidaridad económica y potencialidades de transformación en América Latina. Una perspectiva descolonial, López Córdova (2012) observa la relevancia de la reciprocidad como relación social en las propuestas de solidaridad económica y de una sociedad alternativa. Partiendo de la crisis civilizatoria actual y de las distintas propuestas que desde los movimientos sociales se van perfilando como respuesta a una construcción alternativa del sistema capitalista, pone en discusión la categoría de reciprocidad, revisando los aportes teóricos de Polanyi y los de un autor menos estudiado: Temple.

López Córdoba (2012) repasa previamente la categoría de solidaridad acuñada por Razeto (1987). Si bien el término de solidaridad encierra etimológicamente una “relación horizontal entre personas que conforman un grupo, una comunidad, una asociación” (López Córdova, 2012, p. 158), entre las cuales se expresan condiciones de igualdad, muchas veces se adjudica a este concepto cierta carga peyorativa relacionada con el asistencialismo y con la caridad. Contrariamente, según la autora, la palabra expresa “solidaridad de clase: causa común, intereses compartidos y apoyo mutuo entre los obreros en el marco de sus luchas” (López Córdoba, 2012, p. 158).

Para Razeto (1987), la solidaridad es el “factor C”. En este sentido, reformula el lenguaje clásico de teoría económica, dado que, desde una mirada ortodoxa de la economía, los factores indispensables de la producción son la tierra, el trabajo y el capital, variando en el énfasis que le infieren distintos enfoques (mientras que el liberalismo o neoliberalismo acentúa en el valor del factor capital [K], el keynesianismo acentúa en el valor del factor trabajo [T]). Razeto, en cambio, sostiene que, para que una economía funcione armoniosamente, tiene que asentarse sobre el factor C, esto es, un conjunto de principios, ideas y valores que ordenan todo lo demás. Podemos preguntarnos: ¿qué valores subyacen en la “C”? Encontramos como aspectos destacados la cooperación, compañerismo, colaboración y coordinación, acciones todas que aluden a una relación de horizontalidad, en la que se encuentran también la solidaridad y la reciprocidad según el autor.

A partir de lo anterior, acordamos con Gracia (2015): “La solidaridad no es solo un ideal o un principio de autoadscripción desde el punto de vista ideológico, sino que se sustenta en prácticas, en acciones colectivas basadas en el principio económico de reciprocidad simétrica” (p. 32).

Para Quijano (2008), en el marco de las prácticas heterogéneas que caracterizan a las economías solidarias, la reciprocidad reemerge y se expande asociada 1) con la organización de la producción, intercambio, distribución y reproducción; 2) con la comunidad como estructura de autoridad colectiva; 3) con la igualdad social de los individuos dentro de la diversidad; 4) con la horizontalidad social de todos los individuos; 5) con las relaciones de uso y de reproducción de otros seres vivos, y 6) con una cultura de corresponsabilidad en el universo. Por una parte, en la perspectiva de este autor, la reciprocidad solo puede ser defendida y reproducida en un contexto social de democracia, en el cual la moral de la solidaridad es una condición indispensable (Quijano, 2008). Por otra parte, al hacer mención de acciones de reciprocidad, también podemos referirnos al acto de donar como parte del universo de la economía del don. En este sentido, la reciprocidad entre el que dona y quien recibe no está mediada por ningún tipo de interés racional o cálculo utilitarista, sino por lazos y valores, como la confianza, la gratificación y el aprecio, lo cual se expresa en una jerarquización que no establece límites en el acto de donar, y que se orienta por una valoración humana de las economías.

El don es un tipo de reciprocidad, presupone un intercambio, aunque no inmediato al acto de donar (Presta, 2007). Presta, Licenciada en Ciencias Antropológicas (Universidad de Buenos Aires), ha estudiado casos de economías solidarias desde la antropología a través de un abordaje etnográfico. Explora críticamente categorías, como las de comercio justo y economía del don, al mismo tiempo que acentúa los vínculos asociativos y las subjetividades que se construyen en estos procesos. Para ella, la economía solidaria coexiste, no sin contradicciones, en el sistema capitalista. Analiza la experiencia del Banco de Horas en el marco de una cooperativa educacional que se lleva adelante en la localidad de Capilla del Monte, provincia de Córdoba (Argentina). En relación con el caso estudiado, la autora sostiene que la economía del don actúa en nuestras sociedades de forma subyacente y se arraiga en distintas formas de reciprocidad vinculadas a valores específicos, siendo así lo económico y lo social aspectos inseparables (Presta, 2007).

La economía del don trabajada en los estudios antropológicos de Godelier (1996) y de Mauss (2006 [1979]) implica siempre una relación de intercambio en la que opera una acción de “deuda”. El que recibe queda en desventaja en relación con el que da, por lo tanto, se establece un contrato oculto de que hay que redonar para saldar esta deuda, aunque no sea más que un pacto moral. En consecuencia, otro de los factores que operan en este intercambio es el tiempo, pues, entre que una persona recibe algo y le retribuye al otro de igual manera, transcurre un tiempo, no es algo inmediato.

Los análisis de Mauss (2006 [1979]) y de Godelier (1996) acerca de los intercambios y de la reciprocidad no se acaban en las ideas que hemos introducido, sino que habilitan distintos canales para la reflexión acerca de las múltiples reacciones que tienen lugar entre los sujetos y de las tramas presentes en las relaciones de intercambio.

Gómez Núñez (2016b) presenta, entre otros abordajes de reciprocidad, los tres tipos que trabaja Sahlins (1983). Estos son: la reciprocidad positiva o altruista (la reciprocidad comunitaria), la reciprocidad equilibrada (orientada al comercio) y la egoísta (reciprocidad negativa). A partir de ello, retoma el marco interpretativo de Bourdieu en cuanto a ubicaciones espaciales y posiciones en juego, además de recuperar la explicación hermenéutica de Schütz (1993) para argumentar lo siguiente:

En los tres tipos de reciprocidad la distancia social cumple un papel central y ayuda a que el reconocimiento comunitario se ubique como otra variable explicativa, así se devela un “sistema de ordenamientos espaciales”, podríamos agregar, siguiendo a Schütz, donde hay “diversos estratos del mundo social diferenciados por los grados de “intimidad, anonimia, de extrañeza y familiaridad, de proximidad y distancia social (Gómez Núñez, 2016b, p. 172).

Otro de los estudios anclados en el campo de la reciprocidad y el intercambio proviene de Temple, biólogo y antropólogo francés, quien trabajó y vivió en Bolivia. Su pensamiento se encuentra influenciado por diversos campos disciplinares, como la historia, la lógica y la filosofía, condensados en sus volúmenes I y II de la Teoría de la Reciprocidad (2003).

Temple (2003) complementa dos aspectos a simple vista contradictorios: uno, la reciprocidad; el otro, el intercambio. Sostiene que la reciprocidad —estudiada por antropólogos tales como Mauss, Malinowski y LéviStrauss al indagar en las estructuras de parentesco— se encuentra en el origen de los valores humanos fundamentales, y no por el hecho de remontarse a sociedades primitivas debe dejar de considerarse como algo primordial. En este sentido, sostiene el autor que es necesario distinguir lo primitivo de lo primordial, pues ello se convierte en la base de la economía humana.

Temple retoma la distinción aristotélica entre acto y potencia, y, a partir de ello, afirma que “la reciprocidad reproduce, en sentido inverso, la situación del uno y el otro; obliga a aquel que actúa a padecer y al que padece a actuar” (s/p).

Además, el autor reflexiona acerca de la “dialéctica del don”, comprendido en las acciones de dar, recibir devolver. El don es manifestación de la conciencia del donador. Lo opuesto a dar es recibir; al respecto señala Temple (2003):

La dialéctica del don genera así una economía sin límite; instaura una jerarquía que descalifica a aquellos que no están en condiciones de donar. El que no encuentra un estatuto de donador puede ser excluido de la identidad comunitaria. Los excluidos son, aquí, excluidos de la humanidad. Serán tratados como animales: los esclavos. Y los animales serán concebidos como humanos caídos (p. 8).

La dialéctica del don encierra una serie de significantes materiales y simbólicos que forma parte del sistema de intercambio. El riesgo es que la cantidad de lo donado se construya en una relación de poder y de superioridad, que dé lugar a una relación asimétrica en la que opera el cálculo y el interés.

Prácticas de autoconsumo y autoabastecimiento en el marco de las estrategias familiares de reproducción social

Hasta aquí, hemos explorado las características de las formas de producción para la reproducción social; en adelante, veremos algunos de los fines que este tipo de economía persigue, entre los cuales se destacan las prácticas de autoconsumo y de autoabastecimiento. Dentro de esta lógica económica, el prefijo “auto-” encierra una valoración positiva que se asocia a un principio de autarquía y de autonomía.

En consecuencia, las prácticas de autoconsumo y de autoabastecimiento se diferencian de rotulaciones como “subsistencia”, que denotan una idea de carencia o de incompletitud, y que son definidas, la mayoría de las veces, desde los márgenes de un sistema formal capitalista. Un ejemplo de ello, en la provincia de Entre Ríos (Argentina), es la consideración de las familias pescadoras artesanales de los ríos Paraná y Uruguay como “pescadores de subsistencia”, en vez de pensarlos dentro del amplio universo de la agricultura familiar. Desde 2014 son contempladas dentro de la Ley 27.111 de Reparación Histórica de la Agricultura Familiar para la Construcción de una Nueva Ruralidad en Argentina y no como parte de experiencias de economía solidaria, en las que predominan lógicas de autoconsumo y de comercialización a baja escala en mercados locales^[9].

En este sentido, como nos enseña Mirón Pérez (2004), retomando los principios económicos aristotélicos presentes en las unidades domésticas, estos son fines éticos, justos y distributivos. Concluimos que la economía capitalista termina borrando, anulando y extrayendo las formas de vida en sus múltiples manifestaciones.

Tal como sostiene Collin Harguindeguy (2012) en relación con las lógicas y racionalidades para la producción en el contexto de las economías solidarias, en su libro Economía Solidaria: ¿Capitalismo moralizador o movimiento contracultural?:

La lógica que hace de la reproducción social el objetivo de la producción se desarrolló, efectivamente, en sociedades agrícolas, pero no tiene por qué quedar asociada exclusivamente a la agricultura. Como lógica, como forma de mirar la realidad y actuar en consecuencia, se aplica a cualquier tipo de producción de bienes materiales o intangibles, supone producir lo que se necesita y producirlo de la mejor manera. […] Producir bien se relaciona con el sentido del trabajo, o del trabajo como productor de sentido, retomar la identificación del productor con el producto de su trabajo, incorporar al producto subjetividad, amor, creatividad y convertirlo en una obra, concretada en un objeto material, o un intangible^[10] (p. 332).

Para comprender las prácticas de autoconsumo o de autoabastecimiento, es necesario, además, pensarlas en el marco de las estrategias familiares de vida, que conforman históricamente el objeto de estudios de tipo demográficos. Existen distintas denominaciones que buscan dar cuenta de las prácticas familiares y sus condicionantes estructurales. Algunas de ellas son de sobrevivencia (Duque y Pastrana, 1973); de existencia (Saénz y Di Paula, 1981); adaptativas (Bartolomé, 1984); familiares de vida (Torrado, 1988); de reproducción (Bourdieu, 2002; Oliveira de y Salles 1989; Pepin Lehalleur y Rendón, 1989), entre otras (Martínez Corona y Hernández Flores, 2016).

Coraggio, en su artículo “Una perspectiva alternativa para la Economía Social: de la Economía Popular a la Economía del Trabajo”, plantea que una categoría que se puede pensar en contraposición a la de acumulación de capital, que estructura los marcos teóricos destacados por el industrialismo, es la de reproducción ampliada de la vida humana. En este sentido, señala:

Poner en el centro la reproducción ampliada de la vida humana no supone negar la necesidad de la acumulación, sino subordinarla a la reproducción de la vida, estableciendo otro tipo de unidad entre la producción (como medio) y la reproducción (como sentido) (Coraggio, 1999, p. 4).

Para Coraggio, la reproducción ampliada en el marco de una unidad doméstica supera a la reproducción simple, pues equivale a lo que se produce en un tiempo prolongado, en el cual se observa una sostenibilidad en la calidad de vida de los miembros. A su vez, la reproducción simple no es solo “subsistir” o “satisfacer” meramente la reproducción de la vida biológica, sino que hace referencia a un mínimo social y moral en la calidad de vida biológica y social por debajo del cual no debería caer nunca una unidad doméstica.

Por su parte, Sarria Icaza y Tiriba (2009) definen a la economía que trasciende la obtención de ganancias materiales y que se encuentra estrechamente vinculada a la reproducción ampliada de la vida, como la economía popular:

De la misma manera que oikonomia se refiere al “cuidado de la casa” (entendida como hogar del ser), la economía popular es la forma por la cual, históricamente, los hombres y mujeres, que no viven de la explotación de la fuerza de trabajo ajeno, vienen intentando garantizar su permanencia en el mundo, tanto en la unidad doméstica como en el espacio más amplio que incluye al barrio, la ciudad, el país y el universo (incluido el planeta Tierra) como nuestra casa común (p. 177).

En este sentido, entendemos que la unidad familiar es la base fundamental para emprender y desarrollar estrategias materiales que buscan el autoconsumo y el autoabastecimiento del grupo familiar. Además, puede observarse la predominancia de una lógica económica centrada en la producción para la reproducción ampliada de la vida, en sociedades en las que prima un paradigma societal centrado en el “buen vivir” o en el Sumak Kawsay^[11], tal como afirma Guerra (2010):

Cuando ponemos acento en la visión sustantivista y en la satisfacción de necesidades humanas (la búsqueda de una “vida buena” o “sumak kawsay” parecería ser hoy una mejor definición), descubrimos que la economía abre sus puertas a otros principios más allá de los de la ganancia e intercambio instrumental. Desde este punto de vista la gratuidad, la reciprocidad, la solidaridad y la confianza pasan a ser concebidos como parte del campo económico (no necesariamente mercantil, pues el mercado necesita de la transacción). Asimismo, no todo acto tendiente a satisfacer necesidades humanas es un acto económico, para que ello ocurra deben darse al menos dos condicionantes: cierta dosis de gasto de energía exigida para obtener el satisfactor deseado y cierto ordenamiento consciente o adecuación de medios a fines (p. 7).

Como sostiene Guerra, la visión sustantivista del campo económico no solo se hace fuerte en comunidades andinas en las que prima el buen vivir o Sumak Kawsay, sino que, además, es necesario pensarlas para el resto de los países de Latinoamérica e incluso por fuera del continente, más allá de las variaciones que existan para cada caso, en las escalas de tiempo y de espacio. Como sosteníamos al inicio de este trabajo, no olvidemos que el capitalismo tal cual como hoy lo conocemos en una invención de doscientos años en la historia de la humanidad, y que es posible y necesario pensar en otras formas de organización económica, pues vivimos en un mundo de recursos limitados y finitos.

Lejos de negar ni agotar los debates existentes, que desde los años setenta tienen lugar en las indagaciones disciplinares de la antropología económica clásica, la antropología económica sustantivista, la historia económica, la sociología económica, la economía política, la economía ecológica, el pensamiento descolonial, la economía de la autogestión o de las donaciones; las presentes indagaciones contribuyen a mantener vivos los debates acerca de valores y principios que sustentan a las prácticas económicas solidarias. Asimismo, problematizan las distintas valoraciones que pueden existir frente a la acumulación de capital, ahondan en lógicas de producción para la reproducción ampliada de la vida y suman otras herramientas analíticas. Pues creemos que estas reflexiones siguen siendo vitales para pensar el contexto latinoamericano y las economías de transición posextractivistas.

Desde esta perspectiva, consideramos pertinente proponer marcos interpretativos que contribuyan a la reflexión de estudios empíricos para los análisis de las economías de reproducción social en el marco de las economías solidarias. Como síntesis de un esquema conceptual o mapa mental (ver Tabla N.º 1), sugerimos:

Finalmente, podríamos reflexionar que una mirada desde los márgenes o desde la informalidad del sistema capitalista no sería vista de tal modo si ese espacio geográfico fuera pensado como base fundante de otra sociedad en la que prevalezcan relaciones sociales basadas en la solidaridad, reciprocidad y lógicas de producción de autoconsumo. De tal modo, los aportes provenientes del campo de la geografía crítica contribuyen a otorgar nuevas valoraciones a los espacios sociales y a los territorios. El geógrafo brasileño Santos (1996) señala que en los territorios se abren las luchas que habilitan nuevas oportunidades para el establecimiento de otras regulaciones e instituciones. En consecuencia, desde esta óptica epistémica, dejaríamos de ser vistos como sujetos que “subsistimos” para pasar a ser activos sujetos de transformación y constructores de esas otras sociedades y economías. Como expresa la escritora Pizarnik ([1962] 2013): “una mirada desde la alcantarilla puede ser una visión del mundo”.

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[1] A modo de agilizar la lectura de este escrito, nos referimos a la economía social y solidaria en singular, aunque sabemos que, por la amplitud y diversidad de experiencias que la integran, correspondería la forma plural, agregándoles -s al final. En este sentido, deberían leerse como “las economías sociales y las economías solidarias”.

[2] Tercer sector: “El término de tercer sector proviene de la tradición anglosajona, asimilable al non profit sector de Estados Unidos (Thompon, 1997), por tanto, es una noción externa al modelo de organización societal de los países de América Latina. […] Se destaca la dicotomía públicoprivado, el carácter no lucrativo y el rol de promotoras de servicios sociales de las organizaciones sociales, como una forma de complementar el carácter social del Estado” (Rodríguez López, 2005, p. 466).

[3] Para Boaventura de Sousa Santos (2014):, “El planteamiento de que existe una Epistemología del Sur destaca o subraya que han existido a lo largo de la historia un conjunto de prácticas de conocimiento que han nacido en la lucha de quienes han sido explotados, discriminados, vulnerados, segregados de las maneras más múltiples”. De este modo, posicionarse ideológica y políticamente desde una epistemología del sur es una forma de proponer alternativas y resistencias situadas a su contexto local-global. El autor propone tres líneas de trabajo que deben contemplarse: la sociología de las ausencias (lo históricamente excluido), la sociología de las emergencias (procesos de luchas sociales) y los diálogos interculturales (puentes comunicativos entre distintas culturas).

[4] Durante los años ochenta, los estudios de Floreal Forni, Laura Roldán (y otros) ponían el acento en los procesos organizativos de las economías informales. En este contexto, una de las categorías que utilizaban era la de “estrategias de supervivencia”, la cual es retomada por el sociólogo argentino Ernesto Pastrana. Algunos de los textos que pueden consultarse se encuentran en Forni y Sánchez (1990). Y también se puede consultar el archivo digital de Desarrollo Económico, Revista de Ciencias Sociales, IDES. Disponible en: http://ides.org.ar/.

[5] “Se trata de un modo de ahorro organizado por un grupo de personas las cuales acuerdan pagar una cuota en dinero en una fecha determinada, y ese total de recursos monetario es entregado a cada participante en turnos regulares” (Gómez Nuñez, 2014, p. 121).

[6] Algunos autores que contribuyen a profundizar dicha conceptualización son Cardozo y Alderete, 2009; Luthar y Cicchetti, 2000; Masten y Gewirtz, 2006; Quintero, 2005.

[7] Eugéne Pottier escribió la letra de la Internacional, “himno” de los trabajadores de todo el mundo. Luego de su participación en la Comuna de París, se exilió en Inglaterra y en los EE. UU., para regresar a Francia en 1880. Murió en 1887, sin haber escuchado cantar la Internacional.

[8] Durkheim (1858-1917) describe de modo ambivalente los cambios del proceso de individualización. Si bien ha exaltado los efectos emancipadores y secularizadores de la modernidad (como se ve en la División del Trabajo [1893]), también ha expresado inquietud por la destrucción de los vínculos sociales. En su obra El suicidio (1897), muestra un fenómeno que hasta entonces tenía una explicación individual, aislada, descontextualizada como un hecho social y político. Elabora a partir de una metodología analítica rigurosa de la tasa de suicidios una tipología, en la cual se observan los distintos grados de cohesión social que mantienen los individuos con la sociedad moderna. A raíz de esta observación, argumenta que los tipos de suicidios se pueden clasificar en el suicidio altruista, egoísta, anómico y fatalista. Deja en evidencia —con cierto pesimismo— las primeras conductas egoístas del hombre moderno.

[10] Laura Collin Harguindeguy (2012) cita ejemplos de la convivencia y contraposición de lógicas en la producción de bienes materiales e intangibles. Entre estos, destaca las lógicas que prevalecen en el ámbito de la docencia y de la academia, en la industria y también en la fuerza de trabajo de nuestros propios cuerpos.

[11] Las nociones de buen vivir y Sumak Kawsay están asociadas a un paradigma de vida centrado en el vinculo armónico con la naturaleza, a diferencia de los estilos de vida occidentales u orientales en los que el acento se pone en el hombre, es decir, en las sociedades antropocéntricas. Estas nociones conllevan intrínsecamente una mirada descolonial y están ligadas a una práctica emancipatoria, en las que predominan lógicas colaborativas; relaciones económicas, políticas y culturales sin opresión, orientadas por principios éticos. Cabe destacar que esta aclaración es solo una aproximación general para definir al amplio, diverso y plural universo que estos conceptos engloban desde sus prácticas concretas y discursos.

Indicadores observables	Preguntas orientadoras	Propuestas analíticas
Ethos / fundamentos de la economía	¿Cuál es el fundamento, sentido o ethos que le otorgan a la economía?	Enfoques críticos de la marginalidad. Enfoque economía sustantiva vs. economía formal o clásica.
Formas de organización	¿Cómo se organizan? ¿Qué rol desempeña la organización comunitaria?	Enfoque de organizaciones económicas populares. Enfoque de tecnología social. Enfoque de la resiliencia social.
Principios y valores	¿Qué principios subyacen? ¿Cómo es la reciprocidad, don o intercambio?	Enfoque de la reciprocidad. Enfoque de la economía del don. Enfoque de la solidaridad.
Fines y propósitos	¿Para qué se produce? ¿Para qué se acumula capital? ¿Se produce para el autoconsumo o para acumular capital?	Enfoque de la reproducción ampliada de la vida o reproducción social. Enfoque de estrategias familiares. Perspectiva de género. Enfoque del buen vivir o Sumak Kawsay. Enfoque de la ecología política y bienes comunes.