¿Teorías sin teoría? Tras las huellas del primer pragmatismo en las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour

Alejandro Bialakowsk^*

Mariano G. Sasín^*

Tomás Nougués^*

Manuel Zapico^*

Resumen

Frente a la generación de autores como Habermas, Luhmann, Giddens o Bourdieu, desde distintas miradas, Archer, Boltanski, Honneth y Latour han renovado los presupuestos y análisis de la teoría sociológica contemporánea. A pesar de una aparente disimilitud y distancia de sus propuestas, todas ellas han abrevado de forma fundamental en el “primer pragmatismo” norteamericano de Peirce, James y Dewey. Por tanto, con el objetivo de plasmar una mirada abarcativa multidimensional, este artículo rastrea las huellas del “primer pragmatismo” en las propuestas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour, a partir de cinco dimensiones claves: la crítica a las dicotomías del pensamiento sociológico; el despliegue de una metodología como resolución de problemas prácticos; el estudio de la relaciones entre creencias, experiencias y efectos prácticos; la investigación de las modalidades a través de las cuales se forman grupos reales, que no pueden darse por sentado; y, por último, la intervención político-práctica entendida como ensanchamiento del mundo. Esto permite no sólo señalar la centralidad actual del pragmatismo en la teoría sociológica, sino también dar cuenta de las múltiples dimensiones desde las cuales se lo puede abordar. Asimismo, tales análisis obligan a discutir en que medida estas propuestas continúan o no el proyecto de elaborar teorías sociológicas.

Palabras clave: Archer; Bolstanki; Honneth; Latour; Pragmatismo; Teoría sociológica contemporánea.

Abstract

In opposition to the generation of authors such as Habermas, Luhmann, Giddens or Bourdieu, the later generation of Archer, Boltanski, Honneth and Latour has renewed the presuppositions and analyses of contemporary sociological theory. Despite the apparent dissimilarity and distance between their proposals, they have all been strongly based on Peirce's, James' and Dewey’s “first pragmatism”. Thus, with the aim of shaping a multidimensional comprehensive frame, this article tracks the traces of the first pragmatism in the proposals of Archer, Boltanski, Honneth and Latour, using five key dimensions: their critiques of the dichotomies of sociological thought; the deployment of a methodology of practical problem solving; the study of the relationships between beliefs, experiences and practical effects; the investigation of the modalities through which real groups are formed, which cannot be taken for granted; and, finally, political-practical intervention understood as the widening of the world. This allows not only to point out the emergence of a new “pragmatist turn” in sociological theory, but also to propose the dimensions for approaching this turn. Also, these analyses compel to discuss the extent to which these proposals continue or not the project of elaborating sociological theories.

Keywords: Archer; Bolstanki; Honneth; Latour; Pragmatism; Contemporary sociological theory.

Introducción

Este artículo es producto del trabajo que hemos realizado en el marco de una investigación sobre teoría sociológica contemporánea radicada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador. Allí nos propusimos analizar el complejo entramado de los intentos que renuevan hoy los presupuestos y diagnósticos de la teoría sociológica. En otras palabras, aquellos que elaboran un encuadre novedoso para los viejos problemas teóricos y constituyen, a su vez, otros nuevos interrogantes. Entre éstos, nos hemos focalizado en las miradas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour, las cuales son decisivas dadas sus originales características. En ese contexto, fuimos convocados por la revista Miríada de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador para coordinar el presente dossier “Nuevas perspectivas de la teoría sociológica y social contemporánea”.

Así, a partir del arriesgado y creativo ejercicio de la escritura colectiva, consideramos la ocasión apropiada para presentar algunos de los resultados de la investigación en curso a modo de introducción general al dossier, con el objetivo de brindar un panorama de las cuatro perspectivas mencionadas. Si bien éstas no abarcan la totalidad de las variantes que adoptan actualmente la teoría sociológica y social, como se evidencia de forma contundente en los múltiples y enriquecedores aportes de este dossier, su estudio permite dar cuenta de ciertas dimensiones fundamentales que atraviesan a estas nuevas miradas teóricas. En particular, tal recorrido resulta sumamente productivo al rastrear las huellas del denominado “primer pragmatismo” en las propuestas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour. Esto se debe a que los cuatro autores otorgan, dentro de las tradiciones en las que abrevan, un lugar fundamental —“el” lugar fundamental— al “primer pragmatismo” norteamericano de Peirce, James y Dewey.

Desde distintas miradas, Archer, Boltanski, Honneth y Latour han renovado —y lo siguen haciendo hoy— el escenario de la teoría sociológica. Para ello, han reelaborado las perspectivas de la generación que les precedió, por ejemplo, las de Habermas, Luhmann, Bourdieu o Giddens, quienes incluso fueron, en algunos casos, sus “maestros” de forma directa (Habermas de Honneth y Bourdieu de Boltanski). A primera vista, esta reformulación de la teoría sociológica se nos presenta dispersa y fragmentaria en sus despliegues acerca de sus presupuestos generales, de sus conceptos o de sus objetos de investigación privilegiados. Sin embargo, debemos revisar esa afirmación. Por un lado, tal situación no es nueva. La “condición multiparadigmática” de la sociología (Ritzer, 1997) puede remontarse tiempo atrás, al menos con evidencia a partir de la fisura del denominado “consenso ortodoxo” parsoniano: aquel intento, en particular con su faceta “estructural-funcionalista”, de proponer un único paradigma teórico, epistemológico y metodológico para la sociología. Por el otro, se ha señalado con certeza (Nardacchione, 2011) una influencia clave que atraviesa a las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour: la intensa recuperación del primer pragmatismo norteamericano de los ya mencionados Peirce, James y Dewey.

En este contexto, es necesario realizar un análisis comparativo, el cual proponga un cuadro de contrastes entre las diferentes modulaciones que adoptan las influencias del pragmatismo en estas cuatro miradas. En las conclusiones, esto nos permitirá reflexionar sobre las consecuencias de la irrupción de estas perspectivas respecto de la teoría sociológica misma, es decir, si tales transformaciones implican una redefinición de lo que se concibe como teoría, o más bien se trata de una renuncia al proyecto de la “gran teoría”, que supo desplegarse con fuerza en las décadas finales del siglo XX, o incluso de un abandono de la teoría en cuanto ámbito específico de la sociología.

El primer pragmatismo: una nueva experiencia filosófica

El pragmatismo es una corriente filosófica que surgió en Estados Unidos a finales del siglo XIX. Este enfoque filosófico-metodológico fue gestado en el “Club Metafísico de Cambridge”, fundado por intelectuales de Harvard en 1872 y conducido por Peirce. Sus reuniones estaban destinadas a la discusión teórica y a la crítica de principios filosóficos y metodológicos europeos. Desde un comienzo, esta corriente combatió tanto al cartesianismo, por considerar el razonamiento y la duda desprovistos de experiencia, como al positivismo, por el rechazo de éste a la metafísica en la labor científica. También criticó al utilitarismo, extendido en Estados Unidos, ya que, según Pierce, la defensa utilitarista del egoísmo devenía en un “evangelio de la avaricia” (Barrena, 2014, p. 3). Por el contrario, para él, el pragmatismo debía construir una metafísica formada a partir del método científico (Haack, 2001). Este movimiento se consolidó luego con los escritos de James, también miembro del Club Metafísico de Cambridge, y Dewey, quienes, junto a Pierce, trazaron los lineamientos básicos del pragmatismo, que constituye una metodología plausible de ser aplicada tanto a las ciencias naturales como a las ciencias sociales (Schaffhauser, 2014).

Esta corriente filosófica ha sido objeto de múltiples controversias. La crítica más representativa remite a un aspecto que el propio pragmatismo había rechazado: el utilitarismo. En su curso de “Pragmatismo y sociología”, dictado en La Soborna entre 1913 y 1914, Durkheim (1965) no dudó en calificar a esta “nueva filosofía” como una forma de utilitarismo lógico, ya que esta concepción rechazaba cualquier norma de corte dogmático que orientara la acción. El término “pragmatismo” fue rápidamente apropiado en diversos ámbitos, en especial, por las disciplinas políticas y económicas, aunque desvinculado de los principios humanistas que proponía el pragmatismo inicial, al asociarlos con una perspectiva oportunista y hasta cínica. Esto llevó a que Peirce, James y Dewey dedicaran gran parte de sus trabajos a clarificar el significado de la filosofía pragmatista,¹ lo cual implicó que cada uno de ellos le imprimiera distintos matices y orientaciones, en lo que se ha catalogado como “primer pragmatismo”.

La primera formulación de esta corriente se encuentra en las obras de Peirce. Sus prolíficas reflexiones se focalizan en torno a la metodología científica. Este autor defiende la importancia del desarrollo de un método lógico orientado a clarificar las confusiones conceptuales. Para ello, plantea la necesidad de relacionar el significado de un concepto y de los objetos que involucra con la totalidad de las consideraciones sobre sus efectos prácticos: “nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto” (Peirce, 1965, p. 504). Según Peirce, la creencia debe estar motivada por la experiencia práctica y por las dudas que pueden desatar algunos acontecimientos. Tal duda no está determinada por la voluntad pensante, como en Descartes, sino por la interrupción de una situación habitual, que provoca una revisiónpráctica las creencias para, luego, volver a estabilizarlas. Emerge así un aspecto central tanto para los primeros pragmatistas como para los autores que veremos en los apartados siguientes: la importancia de la prueba.

En esa línea, Peirce plantea un método de investigación que permite desligarse de las creencias obsoletas y las figuras de autoridad que sostienen creencias que no solucionan problemas concretos. Así, con el concepto de “abducción”, Pierce propone agregar una nueva dimensión a la investigación científica que rompa con la dicotomía inducción-deducción. La abducción surge como una hipótesis desarrollada a partir de una duda experimentada en la realidad. Esta hipótesis debe tener consecuencias prácticas y explicar el aspecto problemático de la realidad. La abducción es, por lo tanto, el aspecto central de la investigación, ya que comprende el proceso creativo de la ciencia y, al mismo tiempo, señala la centralidad de la experiencia concreta y sus problemas.

El vínculo entre Pierce y James, el pragmatista más reconocido de su época, ha sido a la vez cooperativo y conflictivo desde sus inicios (Haack, 2001; Barrena, 2014). Al elaborar una psicología funcional con sustento científico y empírico, James también considera a la experiencia como el punto de partida de las creencias y formas de conocimiento, por ejemplo, en sus análisis sobre religión, en los cuales se focaliza en el vínculo entre creencia, experiencia y verdad (James, 1994, 2009). Según el autor, el pragmatismo es una teoría vinculada al uso de la verdad como aspecto fundamental de la experiencia cotidiana. Su intención es realizar un estudio de la creencia a partir de los efectos que otorga al creyente, sin tener que indagar sobre la veracidad de sus postulados, de tal manera que “la verdad es concebida en términos de guía” (Barrena, 2014, p. 11).

Entonces, el sustento de una verdad se encuentra en los beneficios que aporta a los que creen en ella, más allá de su correspondencia con un objeto externo o cuestiones abstractas. Por este motivo, James define a su teoría como “empirismo radical”. Al igual que Peirce, critica las concepciones cartesianas que colocan al sujeto cognoscente como algo previo y escindido de la realidad. Concibe al mundo como una experiencia en la que no se puede disociar sujeto, objeto y realidad (Schaffhauser, 2014): el sujeto se va construyendo a partir de la experiencia de tal relación. Al criticar la trascendencia o supremacía del sujeto o el objeto, para el autor, la verdad resulta un enunciado localizado y finito: las definiciones de lo “verdadero” se revisan frente a los problemas prácticos que puedan surgir. Así, el autor aplica esta concepción tanto a verdades y creencias como a principios morales y éticos, de forma tal que busca comprenderlos por sus orígenes desde una posición concreta y por sus posibles despliegues respecto de tal origen. Esto permite sopesar los distintos principios morales frente a determinados dilemas éticos en términos de satisfacción para resolver problemas prácticos.²

De estos tres autores del “primer pragmatismo”, Dewey es posiblemente quien más ha influenciado a la sociología. Desde la Universidad de Chicago, en particular con sus estudios sobre educación, gestó el vínculo entre pragmatismo y sociología, que sería clave para la constitución de la célebre Escuela de Sociología de Chicago. Al focalizarse en la solución de problemas prácticos y en sus consecuencias, este autor retoma la relación entre creencia, experiencia y acción propuesta por Pierce y James, y enfatiza el vínculo entre cognición, duda, propósito racional y autocontrol: “la verdad (…) está para Dewey, como buen pragmatista, en el futuro, en las consecuencias” (Barrena, 2014, p. 12).

Dewey orienta sus investigaciones con el objetivo de analizar las posibles resoluciones prácticas a los problemas sociales. Con este interés, realiza estudios pedagógicos y plasma su particular enfoque de los problemas vinculados a la democracia. Según el autor, la democracia no debe pensarse a partir de una mirada mercantilista que reduce la experiencia y los hábitos humanos (Mougan, 2016), sino que debe expandirse a través de una dimensión estética que fortalezca la sensibilidad y la capacidad de analizar los hechos desde diferentes perspectivas, en las que se consideren los posibles frutos del trabajo cooperativo. Estas capacidades y destrezas suponen hábitos que deben ser inculcados mediante el vínculo entre arte, educación y democracia.

Para el autor, el diálogo permite la posibilidad de construir soluciones comunes a problemas compartidos, en tanto “inteligencia colectiva” (Holmwood, 2011, p. 21). La inclusión fomenta el diálogo democrático, y el aprendizaje es resultado de esta combinación cada vez mayor de experiencias. A su vez, a partir de deliberaciones y de una pedagogía que convoque a la puesta en común, compartir experiencias lleva a un ensanchamiento de hábitos y concepciones, es decir, a un “mundo” compartido. Por ello, Dewey se opone a los principios filosóficos estructurados e invariables: elabora una metodología que retoma lo práctico, lo probable y la construcción cambiante, consecuencia de la puesta en común de la experiencia. De este modo, su sentido de la estética y de la educación se enlaza con la democracia: se tratan de construcciones colectivas producto del trabajo conjunto, orientado a ensanchar las posibilidades desde la puesta en común de la experiencia.

A pesar de sus divergencias, es posible afirmar que esta corriente elaboró una mirada que permite pasar de una situación concreta y situada, basada en la experiencia, a una construcción de conocimiento que sobrepasa esas limitaciones para alcanzar principios más generales.Con base en el análisis y comparación de estos principios, hemos identificado cinco dimensiones fundamentales que atraviesan el pensamiento de estos autores.

La primera de estas dimensiones es la crítica a las dicotomías propias del pensamiento filosófico y científico occidental, tales como la oposición sujeto-objeto, micro-macro, inducción-deducción, teoría-práctica o realidad-experiencia. Pierce, James y Dewey rechazan tales dicotomías, al buscar superarlas mediante el análisis de la experiencia, la creencia y la práctica en el proceso de investigación. La segunda dimensión se vincula a la metodología como herramienta de resolución de problemas, opuesta a las reflexiones teóricas apriorísticas y al empirismo puro. La relación entre duda, investigación y acción se vuelve estrecha, de modo tal que los motivos y objetivos de una investigación científica se orientan a la resolución de los múltiples problemas prácticos. La tercera dimensión se focaliza en la relación entre creencia, experiencia y efectos prácticos: la duda y la interrupción de lo habitual son claves para comprender a las creencias en términos de sus efectos prácticos, en particular, respecto de sus vínculos con los cursos de acción. La cuarta dimensión se constituye por el análisis de los modos en que se forman los grupos reales. Éstos no pueden tomarse por dados: se articulan con ciertos problemas prácticos, experiencias y creencias. La última dimensión señala el potencial de intervención político-práctica del pragmatismo, al involucrarse en los intentos de ensanchamiento del horizonte del mundo común. Con estas cinco dimensiones que hemos delineado, analizaremos las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour.

Margaret Archer: la realidad social mediada y estratificada

Dentro de la frágil teoría sociológica británica, Archer se propuso dar cuenta de la relación entre agencia y estructura de modo exhaustivo y no reduccionista. Así, su obra puede dividirse en dos etapas claves: una primera, cercana alrealismo críticoy su estudio de la estratificación de la realidad; y una segunda, complementaria de la primera, sustentada en el concepto de conversación interna del pragmatismo –como mediación entre agencia y estructura–, la cual resulta de mayor interés para este artículo.

En la primera etapa de su obra, Archer retomó las consideraciones sobre el “realismo crítico” de Bhaskar (Lepeyián, 2005), en especial, acerca del carácter estratificado de la realidad, dividida en estratos transitivos e intransitivos. Para el realismo crítico, a partir de sistemas cerrados artificialmente –como un laboratorio–, la ciencia formula conceptos transitivos, es decir, en permanente modificación. Estos conceptos –e incluso los hechos observados en los laboratorios– son elaboraciones culturales de las fuerzas y los mecanismos causales intransitivos de lo “real”, los cuales no pueden observarse más que por sus efectos, ya que “exceden” a las representaciones culturales. Ahora bien, estas críticas tanto al realismo ingenuo natural y social como al relativismo cultural posibilitan también una crítica a las formas de los sistemas sociales abiertos, a partir de un análisis de sus estructuras emergentes y de sus mecanismos causales.

En esa línea, Archer (1997) reconstruye cómo diferentes posiciones teóricas de la sociología “fusionan” las fuerzas causales de las estructuras y de las agencias. En primer lugar, señala la fusión descendente, en la cual priman los poderes estructurales sobre los agenciales (por ejemplo, del estructural-funcionalismo). En segunda instancia, observa la fusión ascendente, en la cual priman los poderes de la agencia y de las interacciones (por ejemplo, de la fenomenología social). Finalmente, detecta la fusión central, en la cual se vuelven indistintos los poderes de la agencia y de la estructura, que están “simplemente (…) unidos en un vicio conceptual” (Archer, 1997, p. 121). Este tipo de fusión central imposibilita explicar cabalmente el cambio y la estabilidad, como, por ejemplo, en la teoría de la estructuración de Giddens (Aguilar, 2008). Según Archer, con respecto a su propuesta de la dualidad de la estructura, Giddens “compacta” sin más esos dos elementos: en el cambio hay estabilidad y en la estabilidad hay cambio.

Como respuesta a estas falencias, la autora reinterpreta la diferencia entre la integración social entre actores y la integración entre partes del sistema planteada por Lockwood (1964). Para ello, conceptualiza una realidad social estratificada: la agencia y la estructura poseen poderes causales propios, con efectos particulares de unos en los otros y propiedades emergentes entre ambos, que implican compatibilidades e incompatibilidades que favorecen la reproducción o el cambio social. A partir de esta realidad estratificada, compuesta tanto por estructuras sociales y culturales como por agencias, se puede efectuar un análisis de su morfogénesis (Archer, 1997), a través de sus diferentes ciclos que comienzan con un condicionamiento estructural, pasan por la “puesta a prueba” de la interacción social, para alcanzar luego una original elaboración estructural, la cual opera como un nuevo condicionamiento.

En la segunda etapa de su obra, Archer (2003, 2007) reconceptualiza la relación entre agencia y estructura social a partir de un estudio de la reflexividad. En esa dirección, con el objetivo de recuperar las fuerzas causales humanas frente al “imperialismo sociológico”, retoma el concepto de “conversación interna” de Peirce, al cual considera más enriquecedor que el “excesivamente introspectivo” de James y el “sobresocializado” de Mead. Tal conversación interna se define como el diálogo que los individuos establecen consigo mismos para delinear planes de acción y dar forma a sus identidades personales, a partir de determinadas preocupaciones o creencias fundamentales. Desde esa conversación interna, los individuos logran mediar sus acciones e identidades con los mecanismos estructurales de la sociedad.

Archer elabora una tipología de esos modos de reflexividad según la clase de conversación interna que los individuos plasman para resolver los dilemas prácticos de su vida. Así, se pueden observar distintas trayectorias sociales que se vinculan a tales tipologías de la conversación interna. La autora despliega cuatro tipos emergentes en el análisis de entrevistas en profundidad (Henríquez, 2013). En primer lugar, se encuentra el tipo “comunicativo”, que requiere del consejo de otros cercanos (amigos o familiares) para trazar esos planes y, por ello, suele reproducir su entorno social. En segundo lugar, se halla el “autónomo”, que efectúa una conversación únicamente consigo mismo y puede plantearse fuertes cambios en su trayectoria. En tercer lugar, se observa el “meta-reflexivo”, que pone en cuestión a la reflexividad misma al tener como referencia a una serie de valores que considera universales, los cuales pueden entrar en conflicto con las instituciones sociales. Por último, se destaca el “fracturado”, que no logra articular una conversación interna, dadas ciertas experiencias traumáticas, por lo cual puede quedar en los márgenes de la sociedad.

A partir de su reivindicación de la agencia, resulta claro que la metodología propuesta para la sociología supone una relación directa entre los modos en que actúan los individuos y la propia reflexión sociológica. Tanto los individuos como la perspectiva sociológica se focalizan en las formas de mediar entre estructura y agencia, es decir, la relación entre distintas fuerzas causales y sus efectos (Vandenberghe, 2010). Si bien la sociología debe mantener un estatuto científico, el cual la distancia de los discursos de los agentes y le permite una mirada crítica, esto no debe impulsar una explicación “imperialista” sobre las capacidades humanas de los individuos y sus identidades. Así, en sus reflexiones sobre la conversación interna, Archer pretende comprender las formas a través de las cuales, dentro de una estructura social, los individuos resuelven sus dilemas y problemas prácticos.

Asimismo, la relación entre creencias y experiencias prácticas se define por este juego de mediaciones. Las creencias últimas de los individuos y las estructuras culturales de una época no pueden analizarse por separado. Los efectos prácticos de unas y otras se observan en la articulación de las conversaciones internas que los individuos van elaborando en el curso de sus vidas. Las preocupaciones y creencias fundamentales pueden, entonces, entrar en relaciones de continuidad o de conflicto según la combinación entre la situación, el agente y las estructuras sociales y culturales. Las creencias se comprenden a partir de su forma práctica procesual que se despliega en las conversaciones.

Por su parte, la formación de grupos realesqueda evidenciada por el carácter dinámico del enlazamiento de los agentes con los distintos grupos sociales. Se puede observar, por ejemplo, un entramado de relaciones de proximidad para ciertos individuos (para los comunicativos), la exclusión de tales relaciones (para los fracturados), la pretensión de transformación institucional (para los meta-reflexivos), o cierta relación distante y estratégica respecto de diferentes grupos (para los autónomos). En esa dirección, en sus últimas obras Archer (2012, 2013) aúna un estudio de los distintos ciclos morfogenéticos históricos con la primacía de ciertos tipos de reflexividad: en los premodernos, prima el comunicativo; en la primera modernidad, son decisivos los autónomos; y en la modernidad tardía, comienzan a ser centrales los meta-reflexivos.

En cuanto a las sociedades contemporáneas, la creciente importancia de los meta-reflexivos se conecta con la emergencia de un “imperativo” a la reflexividad, el cual responde a la imposibilidad de prepararnos, en la socialización primaria o en la educación formal, para la variedad de situaciones y oportunidades que implican las transformaciones morfogenéticas de los últimos años (un incremento exponencial de la competencia y una mayor difusión de innovaciones tecnológicas). Estos meta-reflexivos están cercanos a los nuevos movimientos sociales y las innovaciones culturales y técnicas (como las desplegadas en Internet), que critican al Estado y al mercado en búsqueda de una reflexividad colectiva que persigue el bien común. Por el contrario, en la actualidad, la reflexividad autónoma se encuentra más cercana a los discursos de la “responsabilidad empresarial”, al no involucrarse más que de manera mínima en política, en el marco de una constante “colonización” de ciertas prácticas voluntarias por el mercado (Archer, 2013). A su vez, la reflexividad comunicativa encuentra difícil su consolidación, ya que en la modernidad tardía se ve reducida la continuidad contextual que necesita para desplegarse. Si bien se puede ver la irrupción de gran cantidad de fracturados que, respecto de las nuevas situaciones sociales, no pueden formar una conversación interna reflexiva, la autora no se focaliza en ello en sus estudios (Atkinson, 2014).

Por último, su invitación a una intervención político-práctica se vincula a su mirada crítica y humanista de lo social. El carácter pragmático del mundo común implica una diversidad de identidades posibles. Esto redunda en una reivindicación de las identidades personales, sus creencias y poderes causales que se entraman con estructuras que puede obstaculizar su despliegue en determinadas trayectorias. De esta manera, en la mirada de Archer, el ensanchamiento del mundo pragmatista refiere a una intervención de cuño “liberal humanista” que habilite a una mediación práctica cada vez más amplia de los individuos y sus identidades con las estructuras sociales y culturales y sus fuerzas causales. En sus últimas obras, las posibilidades de este ensanchamiento del mundo oscilan entre la amenaza de la competencia neoliberal, en el despliegue de un mercado colonizador, y las oportunidades abiertas por la variedad de situaciones e innovaciones culturales frente a las cuales los individuos deben hacer uso de sus capacidades reflexivas, que pueden ser también colectivas.

Luc Boltanski: de qué hablamos cuando hablamos de disputas

En la década de 1980, Boltanski se alejó de la sociología crítica de su “maestro” Bourdieu, al ir más allá de los aspectos “ocultos” de la dominación social, de la violencia simbólica o de las estructuras incorporadas. Por ello, su perspectiva se distancia de los conceptos de “campo” y “habitus”, los cuales establecen límites rígidos a las posibilidades de acción, al no tener en cuenta las prácticas críticas y las justificaciones realizadas por los propios individuos. Así, el autor estudia los procesos de formación de clases, de dominación y de crítica social abrevando de forma decisiva en el pragmatismo. En ese marco, su propuesta teórica y metodológica puede dividirse en dos grandes etapas: una “microsociológica” y otra “macrosociológica”.

En la etapa “microsociológica”, Boltanski desarrolla un análisis de las capacidades críticas y de justificación de los actores, dejadas de lado por Bourdieu (Boltanski, 2000; Boltanski & Thévenot, 2006). Así, Boltanski propone pasar de una “sociología crítica” a una “sociología pragmática de la crítica”. Esta última se caracteriza por no prefigurar las acciones de los individuos a partir de una cartografía compuesta por clases, estructuras y posiciones sociales, sino que propone observar sus acciones y describirlas en el lugar y en el momento en el que se desarrollan, sin por ello caer en una teoría del actor racional. Esto permite analizar las disputas, los affaires, en tanto situaciones en las que son fundamentales las posiciones que van adoptando los actores, vinculadas a sus competencias para ponderar, justificar y criticar en torno a distintas definiciones de la justicia.

Para comprender estas disputas sobre lo justo e injusto, lo correcto y lo incorrecto, Boltanski y Thévenot proponen el concepto de ciudades (cités). Éstas implican principios de justicia y valores diferentes que poseen un mismo objetivo: alcanzar el “bien común”. Así, delinean seis “ciudades” paradigmáticas a partir de figuras de la filosofía política occidental (Boltanski, 2000): la “ciudadinspirada” (San Agustín), la “ciudad doméstica” (Bossuet), la “ciudad del renombre” (Hobbes), la “ciudad cívica” (Rousseau), la “ciudad mercantil” (Smith) y la “ciudad industrial” (Saint-Simon). A partir de una serie de equivalencias, cada una de ellas representa una forma de justicia y moral particular, al otorgar distintas magnitudes de valor a las personas y a las cosas, lo cual articula estratificaciones legítimas. Por ejemplo, en la evaluación para otorgar un cargo a una persona, puede destacarse su productividad (ciudad industrial), su reputación (ciudad de renombre) o su carisma (ciudad inspirada). Asimismo, las críticas y justificaciones en torno a tales ciudades están basadas en pruebas(test) que realizan los actores. Las pruebas se efectúan en la práctica y utilizan objetos materiales, métricas y artefactos para obtener los resultados. Con el tiempo, algunas pruebas pueden quedar institucionalizadas a partir de una estabilización de procedimientos y regulaciones. La crítica emerge cuando existe una discrepancia entre las magnitudes de valor y las pruebas que legitiman un determinado orden social.³

En su etapa “macrosociológica”, Boltanski reelabora sus conceptos de crítica y justificación a partir del análisis de las transformaciones del capitalismo desde finales de los años sesenta hasta la actualidad (Boltanski & Chiapello, 2010). Allí, se focaliza en ciertos aspectos ausentes en sus obras anteriores: la investigación de los procesos históricos, en especial, de la formación de una nueva ciudad, y la falta de estudio de las relaciones forzadas (Boltanski &Browne, 2014). En el marco de una pregunta por los vínculos entre el Mayo Francés de 1968 y la crisis del Estado de Bienestar, Boltanski y Chiapello afirman que las emblemáticas movilizaciones de estudiantes y obreros en Francia impulsaron importantes cambios en las justificaciones y valores que rigen al capitalismo contemporáneo. Para dar cuenta de ello, señalan dos tipos de críticas decisivas para el capitalismo desde sus comienzos: la “crítica artística”, que pone el foco en los procesos de pérdida de sentido y la inautenticidad de formas de producción estandarizadas; y la “crítica social”, que se preocupa por las condiciones de explotación o destrucción de lazos sociales que fomenta el capitalismo.

Boltanski y Chiapello analizan las diferencias entre los documentos de gestión empresarial de la década de 1960 y los de la de 1990, para rastrear las nuevas características del capitalismo que surgió como consecuencia de la crisis del Estado de Bienestar. Estos discursos minaron el modelo de legitimidad basado en estabilidad laboral, reclamo sindical y poder burocrático. Para esto, retomaron la “crítica artística” que permitió atribuir nuevos valores al proceso de producción capitalista, en términos, por ejemplo, de creatividad o autenticidad. Así, se desarrolló un nuevo orden de justificación o “ciudad”, un “nuevo espíritu”, delineado por su condición“conexionista”, que obtiene beneficios con la puesta en red de las actividades productivas. A su vez, esta nueva ciudad implica nuevas formas críticas en la vida cotidiana a su emergente “realidad”, las cuales dan cuenta de sus efectos de exclusión y explotación.

En textos posteriores, en debate con la teoría crítica de Honneth, Boltanski (2014) retoma estas cuestiones al construir herramientas conceptuales para reflexionar sobre la emancipación social. Según Boltanski, la emancipación debe partir de una nueva relación entre las instancias de confirmación de un orden y sus instancias críticas. Estas últimas ponen en cuestión las pruebas de realidad desplegadas por las instituciones, no con la intención de hacerlas desaparecer, sino como un ejercicio de impugnación a la rigidez de tales pruebas. Según el autor, las instituciones son frágiles y la realidad que intentan estabilizar y cristalizar siempre está a la zaga del “mundo”, el cual está compuesto por prácticas y concepciones que no pueden ser abarcadas por la realidad institucionalizada.

Así, la participación política contrapone el “mundo” y sus “pruebas de existencia” a los criterios de realidad institucionalizados y sus “pruebas de realidad”, en especial, cuando los criterios institucionalizados entran en contradicción con el mundo, lo niegan o ejercen violencia contra él. El accionar político relativiza las “verdades” institucionales, ya que profundiza las “contradicciones hermenéuticas”: aquellos problemas emergentes entre las definiciones institucionales de la realidad y las prácticas de los actores. Esto permite el ingreso de las contradicciones en las instituciones mismas, al poner un freno a sus intentos de sobredeterminar la realidad. Por ende, la emancipación implica una transformación de la relación entre los colectivos y las instituciones para que éstas se mantengan en contacto con el mundo.⁴

Como se puede apreciar a partir de lo anterior, en su producción teórica Boltanski recupera de forma clave el pragmatismo. Su metodología de investigación radica en el análisis de los procedimientos prácticos y cotidianos de la crítica y de la justificación que realizan los actores “en situación”, así como también de las formas particulares en las que estas prácticas establecen, modifican o refuerzan el orden social. Así, se recupera el “sentido ordinario de justicia” de los actores y se conoce las discrepancias que existen entre este sentido y las instituciones sociales. Tal perspectiva pone en primer plano la incertidumbre propia de los procesos de juicio, en particular, a partir del vínculo entre los saberes y posiciones que se van desplegando y los principios morales orientados por un bien común.

Estos juicios están orientados por las experiencias que conforman los valores de los actores, así como también los reproducen o modifican a partir de pruebas de realidad (o test) a las que se somete un orden social, ya sea para criticarlo o justificarlo. A partir de estas experiencias, los actores establecen un vínculo con principios de justicia más abarcativos y abstractos. Estas pruebas pasan por un proceso de institucionalización, a partir del cual quedan reglamentadas y estandarizadas al producir una “realidad”. Esta realidad es también una creencia: está constituida por principios de interpretación de lo actual y lo posible, los cuales han sido construidos y fortalecidos por los resultados exitosos de pruebas concretas. La realidad “funciona” cuando los instrumentos de totalización y representación son capaces de cubrir los eventos actuales y potenciales.

De este modo, la realidad es una combinación de representaciones, interpretaciones y causalidades cristalizadas. Boltanski vincula la formación de grupos reales con la posibilidad de des-singularizar las definiciones de justicia y realidad. Esto comprende una compleja transición de distintos actores desde una condición fragmentada a una colectiva. Esto supone focalizarse en las maneras a través de las cuales algunos actores pueden de forma exitosa actuar como un grupo, a diferencia de otros que se mantienen fragmentadas. Este proceso de formación de grupos reales es fundamental para comprender las formas de dominación, ya que la conformación de colectivos es clave para la capacidad de definir semánticamente qué es “lo real”. Estos “controles semánticos” facilitan el dominio de un determinado grupo cohesionado sobre otros fragmentados, pero también posibilitan la constitución de nuevos grupos, basados en un trabajo sobre las contradicciones hermenéuticas y las pruebas de realidad defectuosas, como se observa en el escenario capitalista contemporáneo.

Las formas político-prácticas están determinadas por el modo en que se critica los aspectos de la “realidad” y se conforman colectivos destinados a establecer nuevas definiciones de justicia. La construcción de grupos depende de la capacidad política de establecer equivalencias entre distintas experiencias concretas. Boltanski sostiene que los problemas y las contradicciones que presentan las instituciones permiten relativizar su efectividad y poner en evidencia las posiciones de dominación. Su objetivo es hacer uso de las contradicciones hermenéuticas para criticar lo establecido como realidad y alterar sus contornos: la crítica debe demostrar la fragilidad de las instituciones a partir del cuestionamiento de sus pruebas de realidad y, así, obligar a su transformación

Axel Honneth: Conocer el reconocimiento y reconocer la reificación

Honneth revitaliza de forma sistemática la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Este esfuerzo pretende completar y superar la propuesta de la “teoría de la acción comunicativa” de su “maestro” Habermas (2010). En ese marco, la obra de Honneth puede dividirse en dos etapas: una primera, vinculada a las “luchas por el reconocimiento” recíproco, en particular, respecto de la respuesta de los movimientos sociales a los menosprecios; y una segunda, marcada por una dimensión “existencial” del reconocimiento, que reinterpreta la “reificación” como patología de la modernidad (Basaure, 2011).

En su primera etapa, Honneth (1997, 1999) interviene en la discusión “comunitarista” desde una teoría del reconocimiento, que retoma la “comunidadmoral” de Hegel y la “gran comunidad de pequeñas comunidades” de Dewey. Así, Honneth destaca la importancia que para la integración social tiene la “comunidad moral” de valores implícitos, su institucionalización en el derecho (que marca las reglas de esa comunidad como derechos y obligaciones) y la afectividad de las relaciones privadas en el amor. Los criterios morales de la integridad personal que garantizan la integridad social están dados por la valorización social del individuo en el seno de la comunidad a la que pertenece (solidaridad social o lealtad mutua), por el derecho universalmente generalizado a un trato igualitario con relación a los demás miembros (respeto moral) y por los vínculos recíprocos sobre bases afectivas de apoyo y cuidado incondicional a la persona (amor como atención afectiva).⁵

Estas tres formas del reconocimiento social constituyen el fundamento de la autorreferencia práctica que se expresa de modo correspondiente en la autoestima, el autorrespeto y la autoconfianza, en tanto condiciones prepolíticas de la participación de los sujetos en la vida pública y de su autoconciencia (Basaure, 2011; Honneth, 1996). De esta manera, toda negación del reconocimiento social implicada en una agresión ya sea a la integridad o bienestar físico –mediante maltratos, tortura, violación, etc. –, ya sea al respeto social esperado –a través de engaños, fraude, sustracción de derechos–, o ya sea a la dignidad o al prestigio social –por el rechazo, la estigmatización o la discriminación– resulta una “herida moral (…) porque destruye un presupuesto constitutivo de la capacidad individual para actuar” (Honneth, 1996, p. 10).

Ahora bien, el carácter individual del agravio moral puede ser resemantizado en un sentido grupal. En ciertas ocasiones, surgen condiciones para una reinterpretación semántica que convierte las experiencias personales de menosprecio en expresiones colectivas que articulan luchas sociales, vinculadas a “los sentimientos de injusticia (…) experimentados por todo un círculo de sujetos como específicos de su propia situación social” (Honneth, 1997, p. 199). Así, cualquier lesión a las expectativas morales de reconocimiento puede conducir a una “lucha por el reconocimiento” que busca terminar con la situación de menosprecio y, con ello, ampliar el mundo en común. En las luchas de los movimientos sociales por la igualdad de género, por el derecho a la identidad sexual, por el cese de la discriminación étnica o racial, o por la ampliación de la protección estatal, podemos encontrar un cúmulo de experiencias que reconducen el menosprecio individual hacia luchas colectivas, al buscar que el mundo sea cada vez más plural.

A diferencia de la postura de Habermas que supone su necesaria racionalización lingüística, en Honneth las expectativas y orientaciones morales que subyacen a las aspiraciones al reconocimiento poseen un carácter intuitivo (Herzog &Hernández, 2010).⁶ Así, el autor resalta el carácter experiencial del reconocimiento o de su falta, lo cual implica efectos concretos en el mundo. Por tanto, no es la expansión de una razón universal la premisa normativa emancipatoria, sino que esta premisa se despliega al consolidarse una comunidad moral a través de la inclusión pragmática de diferencias (económicas, sociales, culturales, políticas, religiosas o sexuales).

En su segunda etapa, Honneth (2007) retoma la psicología evolutiva y los estudios sobre la socialización de Piaget y Mead (y también de Freud y Donald Davidson). Esto le permite repensar el fenómeno del autismo, más vinculado a una disfunción emocional que cognitiva. Desde allí, profundiza tanto en el concepto de “implicación existencial” de Cavell, para elaborar su concepto de acknowledgement, como en los de “cura” o “cuidado” de Heidegger e “involucramiento” de Dewey. La implicación existencial supone un reconocimiento previo a lo cognitivo y a lo objetivante, es decir, anterior al conocimiento y también a las definiciones del sentidode otros autores (como el “mundo de la vida” de Habermas). Este reconocimiento mutuo del “otro” es la condición previa de cualquier relación social, incluso de aquellas que objetivan a los individuos entre sí, como las del mercado.

En esa dirección, Honneth relee el diagnóstico de la reificación de Lukács como “olvido del reconocimiento”: un proceso mediante el cual se pierde paulatinamente de vista la centralidad que la implicación y el reconocimiento previos tienen en la relación con otras personas. Así, se produce una “reificación perceptiva del mundo” (Honneth, 2007, p. 94), en la cual el entorno social parece, como en el universo sensorial del autista, una totalidad de objetos puramente observables que carecen de toda emoción o sensación. Esto permite el despliegue de una serie de reificaciones, vinculadas a la falta de autonomía de los individuos y los grupos sociales atravesados por relaciones distorsionadas e ideológicas.

Entonces, se observan prácticas sociales en las cuales la persecución unilateral de un propósito hace olvidar la implicación mutua de los agentes. Son distintas modalidades de este tipo de reificación, por ejemplo, las formas de explotación laboral en las recientes transformaciones del mercado de trabajo, o ciertos aspectos invasivos de la intervención médica, la medicación y manipulación del desarrollo cognitivo infantil. También, vinculado a lo anterior, esto ocurre cuando el actuar de los sujetos es dirigido por un sistema de convicciones sustentado en prejuicios o estereotipos que producen una amnesia del reconocimiento que constituye el presupuesto de la existencia social. En el racismo, en la trata de personas o en la pornografía se evidencia ésta otra forma de reificación del mundo social.

A su vez, el mundo objetivo de cosas, plantas y animales puede ser reificado al olvidarse la importancia y el significado que sus distintos componentes poseen para otras personas o grupos de personas. Por último, el mundo subjetivo puede autorreificarse si olvidamos el reconocimiento previo de nuestros propios deseos e intereses, al tomarlos como una cosa fija e inmodificable a ser conocida y aceptada (“patología detectivista”) o como una materia maleable por deseos, intereses o condiciones externas en tanto medio para la acción (“patología constructivista”).

En este sentido, según el autor, la metodología para unas ciencias sociales de cuño crítico debe rastrear los hilos de las sensaciones afectivas vinculadas con las distintas formas de desprecio y con las posiciones reificantes en las prácticas sociales. Así, permite indicar el funcionamiento práctico de discursividades y sistemas de convicciones que, por un lado, sustentan las expectativas potenciales de reconocimiento, formuladas y reformuladas en el contexto de las luchas sociales, y, por otro lado, que condicionan el comportamiento en la dirección de una actitud reificante de los otros y de sí mismo.

Honneth centra su reflexión en las experiencias prácticas que o bien afirman positivamente el reconocimiento, o bien menosprecian a los sujetos involucrados en tales experiencias. Desde el inicio de su existencia, cada individuo participa en una trama de relaciones intersubjetivas que le posibilitan o le impiden construir una identidad plena y consolidada. El componente subjetivo de la creencia, en la existencia del reconocimiento o en su negación, se funda en la experiencia práctica del reconocimiento o el desprecio social. Éste es el modo en que se generan las sensaciones afectivas que emergen como indicadores de tal realidad en los procesos conscientes del sujeto. La perspectiva de la segunda persona adquiere aquí crucial importancia, por lo cual la individualidad entendida como subjetividad fundante pierde su primacía ontológica. Se trata de una praxis originaria participativa e implicada que resulta comprensiva de la acción del otro, a la vez que se torna afectiva, al estar inclinada a la comunicación con el otro. Esta forma de praxis muestra la primacíadel reconocimientosobre las actitudes cognitivas y distantes hacia y frente al mundo y los otros. Esta actitud originaria, previa genética y categorialmente al conocimiento y a la reificación, se preocupapor conservar una relación fluida y comunicativa con el mundo circundante (Barrasús Herrero, 2013).

La formación de los grupos sociales adquiere especial relevancia enla primera parte de la obra de Honneth, ya que se conecta a la reinterpretación de experiencias individuales de menosprecio en tanto vivencias colectivas. En las experiencias en que ciertos individuos no son considerados interlocutores válidos ni tampoco se reconocen sus aportes resultan, para ellos, demostraciones de injusticia o agravio moral. Esto conduce, según el caso, al despliegue de acciones colectivas de resistencia o de rebelión frente a situaciones concretas de falta de reconocimiento o de reconocimiento distorsionado. No obstante, esto sólo es posible si el grupo vaconstruyendo una “semántica colectiva” (Honneth, 1997, p. 197) que permite interpretar, de un modo pragmático, las experiencias individuales como colectivas. Así, estos grupos pueden participan en la construcción de las instituciones y los horizontes valorativos de las sociedades a las que pertenecen (Abril, 2012).

En definitiva, para renovar la Teoría Crítica, Honneth propone desplegar las acciones político-prácticas sensibles a los sentimientos afectivos de desprecio y a la gramática moral de las exigencias de justicia. Estos conflictos no suponen la irrupción del desequilibro o de la desintegración social, ni implican grupos antagónicos y excluyentes. Se trata de una lucha en busca de una comunidad cada vez más amplia mediante conflictos de inclusión, los cuales se encuentran dinamizados por la búsqueda del reconocimiento social. Asimismo, una mirada crítica debe prestar atención teórica y empírica a las patologías sociales contemporáneas, las cuales no remiten necesariamente a la ruptura de principios universales de justicia. No se debe pretender el monopolio de la interpretación, “pero sí puede, mediante referencias a la lógica de las posibles modificaciones –sustentadas en lo social-ontológico– contribuir desde afuera a guarnecer el discurso público de buenos argumentos y a estimularlo por esta vía” (Honneth, 2007, p. 147). Esta intervención sobre el espacio público, a la vez práctico, político y teórico permitiría colaborar con una reversión de los terribles efectos prácticos de la reificación.

Bruno Latour: La sociología a paso de hormiga

La propuesta de Latour se destaca por su novedad teórica y por la irreverencia de su estilo. Sus primeras investigaciones se insertaron en una “sociología de la ciencia” de influencia pragmatista, cercana al “programa fuerte” de la sociología del conocimiento de Barnes, Bloor y Collins, a las teorizaciones de Serres y Callon sobre la “traducción” y a las etnografías de laboratorio. Desde allí, el autor emprendió un proyecto teórico propio, la Teoría del Actor-Red (TAR),⁷ que lo condujo a elaborar una sociología original y a recorrer una diversidad de abordajes y temas tales como el derecho, el arte, la ontología, la ecología, la tecnología, la epistemología o la ética (Harris, 2005).

En una primera etapa, a partir de la década de 1970, Latour comenzó a posicionarse en la discusión epistemológica abierta por los “estudios sociales de la ciencia y la tecnología”, en particular, por el “programa fuerte” de la sociología del conocimiento, que se centraba en analizar los factores sociales presentes en el funcionamiento de la ciencia, para comprender las investigaciones científicas como prácticas situadas y a las creencias científicas en tanto influenciadas por un contexto social (García Díaz, 2007). Latour rechazó parte de esta explicación de corte constructivista, al afirmar que, por el contrario, el análisis de las investigaciones y prácticas científicas podía proveer elementos claves para el análisis social.

En esa dirección, el autor fue distanciándose de las miradas que implicaban una constante “sociologización” de la ciencia, ya sea con sus primeras etnografías de los laboratorios (Latour, 1978; Latour & Woolgar, 1979), ya sea luego con sus estudios de las transformaciones científico-técnicas durante el siglo XX (Latour, 1992, 1998). Tal distanciamiento se sustenta en su discusión con aquello que denomina como la “constitución moderna”, la cual supone que “lo social”, propio de los humanos, y “lo natural”, específico de los objetos y los animales, son dos reinos distintos que deben ser purificados y separados entre sí (Latour, 2007). Esto implica una división del trabajo en dos ramas de actividades: el trabajo de los políticos, ligado al reino de lo social y a la representación de los ciudadanos a través del contrato social; y el trabajo de los científicos, abocado a la explicación del reino de lo natural y a la representación de los hechos mediante el laboratorio (Latour, 2007). A su vez, esta separación podría suponer de modo equivocado que uno de ellos, por caso, el social, puede explicar al otro, el natural, como en la “sociología de la ciencia”.

Latour concibe a ambos reinos como ramas de un mismo gobierno, por lo tanto, se deben comprender las relaciones y mediaciones, en clave de “pesos y contrapesos”, que se establecen entre ellos. No obstante, al ocultar los múltiples lazos existentes entre ambos reinos, esta constitución moderna habilita a una avasalladora proliferación de híbridos, mixtos de naturaleza y cultura que abundan en la sociedad moderna. Esto resulta posible dado que se disuelven las formas de control (por ejemplo, religiosas) que se encuentran presentes en otras sociedades, en las cuales lo natural y lo social se hallan mezclados de diversas formas. Para dar cuenta de este proceso, Latour propone una antropología que aborde simétricamente lo social y lo natural.⁸

En su segunda etapa, Latour emprende una profunda crítica de las diversas perspectivas de la teoría sociológica. Para ello, focaliza sus esfuerzos críticos en dos proyectos teóricos que denomina “sociología de lo social” y “sociología crítica”, a los que acusa de asumir a “lo social” como una entidad ya ensamblada: ambas no pueden comprender el proceso mismo de ensamblaje de lo colectivo. Para dar cuenta de tal proceso, Latour utiliza el conocimiento generado por sus estudios sociales de ciencia y tecnología de la etapa anterior, los postulados de autores históricamente relegados, como Tarde, y el pragmatismo que estaba cada vez más en boga en Francia en la década de 1980 para hacer frente a las variadas dicotomías del pensamiento sociológico (Nardacchione, 2011).

Según Latour (2008), “la sociología de lo social” apela a supuestos factores sociales para explicar aspectos sociales de fenómenos que no son considerados sociales en sí mismos. De este modo, esta variante sociológica ha generado una concepción de lo social como un ámbito sui generis, compuesto por vínculos específicos que funcionan como material que mantiene pegada, cohesionada, a la sociedad. Estos vínculos adquieren un fuerte poder explicativo de modo tal que lo social puede explicar lo social.

A su vez, “la sociología crítica” también sostiene una concepción prefabricada de la sociedad, para la cual, nuevamente, lo social explica lo social, aunque su mirada pretenda transformar tal ensamblaje. Incluso, en su afán crítico, este tipo de sociología, al concebir lo social como una entidad ya ensamblada, elimina la política como herramienta de transformación en cuanto el único camino posible para la modificación del mundo es una revolución total, ya que “si existe sociedad, no hay política posible” (Latour, 2008, p. 349).

Por el contrario, la “sociología de las asociaciones” postulada por Latour tiene como objetivo explicar “lo social” y no emplearlo como factor explicativo de situaciones o comportamientos particulares –en términos de relaciones de poder, desigualdad material o apelando de forma imprecisa a la cultura o la sociedad–(De Grande, 2013). Asimismo, Latour critica aquello que la sociología suele considerar como ámbito social, en cuanto reino exclusivo de los seres humanos. La TAR amplía la concepción de lo social al incluir a los no-humanos, es decir, a los objetos y animales como actantes de vital importancia para las asociaciones que ensamblan los colectivos (Pignouli Ocampo, 2015).

La antropología simétrica de Latour reconoce el potencial de agencia que tienen los objetos. De este modo, la TAR ensancha los márgenes de “lo social” al complejizar la tarea de la sociología para rastrear las múltiples asociaciones establecidas entre humanos y no-humanos en las redes de traducción y ensamblaje de colectivos. Esta incorporación de los objetos no sólo tiene fuertes repercusiones en la teoría social, sino que también tiene profundas implicancias filosóficas: todo lo que existe debe ser considerado como un actante. Esto significa que, desde un punto de vista metafísico (Harman, 2007), todas las entidades se encuentran en pie de igualdad, al poseer un grado de irreductibilidad entre sí.

Desde esta reconfiguración de los presupuestos generales de la sociología, la TAR latouriana enfatiza una metodología de investigación que permite analizar los procesos de ensamblaje de lo social. Aplicar la TAR supone emprender un largo y lento camino de rastreo de asociaciones, conexiones y traducciones entre los actantes humanos y no-humanos involucrados en una red. Esto habilita a observar la cadena de relaciones y todo su despliegue in situ, esto es, a observar el proceso práctico de ensamblaje de lo colectivo. Esta “lento-logía” despliega controversias, analiza incertidumbres y genera explicaciones arriesgadas en las cuales lo social se hibrida con lo natural. Así, se busca romper con la separación, que ha caracterizado a la teoría sociológica, entre lo micro y lo macro, ya que se “aplana” lo social al seguir pragmáticamente los modos en que se establecen enlaces más o menos amplios en la conformación de redes.

En este contexto, las creencias y experiencias de los actantes adquieren fundamental relevancia. Los actantes generan todo el tiempo teorías, explicaciones, creencias y metafísicas que deben ser rastreadas y desplegadas como elementos que participan activamente en la red de asociaciones y traducciones. El investigador debe renunciar a imponer sus propios marcos teóricos e instalar explicaciones allí donde los actores tienen sus propias creencias y experiencias, ya que éstas tienen importancia pragmática y performativa en el ensamblaje de lo colectivo.

En tal dirección, en cuanto a la formación de grupos reales, Latour sostiene que no es fundamental definir qué tipo de grupo constituyen los agregados sociales. Se trata más bien de rastrear las múltiples y controversiales conexiones que se generan en la formación continua de grupos, ya que los actores suelen participar y enrolarse de manera simultánea en diversas formaciones grupales. Las conexiones ya establecidas y estabilizadas dejan menos rastros que aquellas en formación, dado que aparentan mayor solidez. La riqueza del análisis radica en el rastreo de conexiones y asociaciones en el proceso mismo de formación de grupos, cuya posibilidad de existencia se sustenta en un continuo trabajo de producción y transformación. En este proceso de formación, las mencionadas creencias y definiciones de los actores involucrados resultan performativas, dado que los modos de existencia de esos grupos se ven atravesados por las diversas maneras a partir de las cuales se dice que existen (Latour, 2008). Allí, las definiciones de los cientistas sociales adquieren una posición relevante, debido a que los grupos adoptan instrumentos provenientes de las ciencias sociales para sus ensamblajes. La propuesta de Latour hace hincapié en la necesidad de rastrear los distintos y múltiples modos de existencia modernos, propios del pluralismo ontológico, que en la sociología suelen quedar homogeneizados bajo una única definición de lo social (Bialakowsky & Latour, 2014).

Por ende, la antropológica simétrica entre “sujetos” y “cosas” de Latour, que reconoce a todos ellos como actantes participantes en el ensamblaje de colectivos híbridos, tiene consecuencias claves en su concepción político-práctica. Esto supone un ensanchamiento del mundo en común, donde todos los objetos tradicionalmente confinados al “mudo” mundo natural (plantas, cosas, animales, etc.) recobran la voz y adquieren protagonismo a través de la conformación de un “parlamento de las cosas”. Para contraponerse a la constitución moderna, Latour plantea la necesidad de instaurar una nueva constitución de carácter a-moderno, la cual acerque la ciencia a la democracia. En el “parlamento de las cosas”, se entrelazan la acción experimental científica y la acción política, dada la importancia que tienen los no-humanos para la conformación de colectivos (García Díaz, 2011).⁹De esta manera, la TAR incita a la proliferación de cursos de acción, la extensión de “asambleas” híbridas, para fomentar la pluralidad de un mundo cada vez más ancho (Loredo Narciandi, 2009).

Conclusiones

Como introducción al presente dossier, en este artículo nos propusimos revisar las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour, las cuales resultan ser algunos de los encuadres teóricos más originales y novedosos de la teoría sociológica contemporánea. Estos cuatro autores se destacan por la originalidad de sus propuestas, por el modo en que revisan críticamente los desarrollos teóricos de la segunda mitad del siglo pasado, como así también por el carácter aún abierto y en proceso de construcción de su bagaje conceptual y analítico. Si bien, en principio, esta revisión parecía estar marcada por la multiplicidad, la dispersión y la fragmentación del panorama teórico actual, nuestra reconstrucción pretendía señalar puntos de contacto entre estas posturas disímiles, para conseguir plasmar una mirada de conjunto

Con este objetivo, hemos considerado fundamental rastrear en sus obras las huellas del “primer pragmatismo” de Pierce, James y Dewey. Se trató de profundizar en los vínculos implícitos y explícitos que las cuatro perspectivas contemporáneas elegidas establecen con los presupuestos, aportes y preocupaciones del “primer pragmatismo”. Para este análisis, demarcamos cinco dimensiones claves, que atraviesan las distintas etapas de las obras de Archer, Boltanski, Honneth y Latour: la crítica a las dicotomías del pensamiento sociológico; el despliegue de una metodología como resolución de problemas prácticos; el estudio de las relaciones entre creencias, experiencias y efectos prácticos; la investigación de las modalidades a través de las cuales se forman grupos reales, que no pueden darse por sentado; y, por último, la intervención político-práctica entendida como ensanchamiento del mundo. De esta forma, hemos podido delinear un cuadro comparativo entre las cuatro perspectivas (ver Cuadro 1). Este cuadro nos permite aquí realizar algunas puntualizaciones sobre tres cuestiones claves: una, la emergencia o no de un nuevo “giro” en la teoría sociológica; otra, las declinaciones de las cinco dimensiones de análisis propuestas en cada perspectiva; y, por último, retomar la pregunta del título de artículo respecto a la redefinición de la teoría por estas miradas o su abandono paradójico en unas “teorías sin teoría”.

En primer lugar, desde nuestro punto de vista, en consonancia con otras miradas sobre la cuestión, la teoría sociológica ha dado un nuevo “giro” respecto de sus presupuestos generales y sus herramientas analíticas. Hablamos de giro porque al día de hoy no es factible seguir buscando un único paradigma, a la manera del paradigma normal de Kuhn, para la sociología. En realidad, nos encontramos frente a giros decisivos que se han ido dado en las diferentes generaciones de la disciplina, por caso, el último de ellos en las décadas que van de 1970 a 1990 respecto del “sentido” (Bialakowsky, 2014). Nos hallamos ahora en el momento de consolidación de un “giro pragmatista”, del cual forman parte, de modos más o menos explícitos, las propuestas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour. En este nuevo escenario, entonces, resulta fundamental profundizar en las consecuencias de tal giro. Tal ha sido nuestro propósito fundamental en este artículo.

En segundo lugar, a nuestro entender, para analizar un giro de estas características y proporciones, no basta con marcar algunas coincidencias o trazar preocupaciones comunes. Se deben delinear las dimensiones fundamentales que atraviesan al “giro pragmatista”, las cuales se despliegan de forma singular en cada perspectiva. Así, se puede dar lugar al doble juego entre una mirada general del conjunto y un seguimiento atento a los pliegues de cada propuesta. Por supuesto, queda para futuros trabajos un estudio que se detenga con mayor profundidad en cada una de las cinco dimensiones mencionadas, lo cual permitiría una elaboración de rigor comparativo entre estas perspectivas. Ahora bien, en este artículo, nos interesa señalar cómo una transformación fundamental de la sociología se puede captar a través de una mirada “multidimensional”, desde la cual se vuelven visibles los entramados sobre la “reflexividad” en Archer, la “crítica” y la “justificación” en Boltanski, el “reconocimiento” en Honneth y la “simetría” y las “asociaciones” en Latour.

Por último, respecto de la teoría sociológica misma, cabe preguntarse si las obras de estos cuatro autorespueden señalarse como teorías propiamente dichas. En otras palabras, ¿acaso estas perspectivas que abrevan en el pragmatismo son teorías sociológicas? Por momentos no queda clara una respuesta a ese interrogante, dado su énfasis más en la metodología que en la teoría, o en los efectos prácticos de las creencias más que en cuerpos abstractos teóricos, o en la necesidad de ver empíricamente cómo se conforman los grupos más que en grandes tipologías de sociedades. Es evidente que esto no es homogéneo ni entre las cuatro perspectivas, ni entre distintas obras de un mismo autor: por ejemplo, Archer se encuentra más cómoda dentro de la teoría sociológica que Latour, o Boltanski en sus ensayos sobre la sociología de la acción se aproxima a la teoría de forma distinta que en sus investigaciones empíricas.

Esta disputa sobre la definición de la teoría no es nueva, ya que se pueden ver consonancias con, por caso, la propuesta de Wright Mills acerca de la “imaginación sociológica”, la “teoría de la práctica” de Bourdieu, los estudios de “filosofía social” de la Escuela de Frankfurt o la “ontología social” cercana a la fenomenología social. Por lo tanto, creemos que toda innovación en la sociología, se llame a sí misma teórica o no, conlleva no sólo preguntas teóricas y nuevas formas creativas sobre sus presupuestos generales, conceptos y análisis, sino también implica una reformulación respecto de qué significa la teoría misma. El “giro pragmatista” nos trae una nueva propuesta sobre la cual debemos seguir debatiendo.

Tablas y figuras

Cuadro 1. Las dimensiones del primer pragmatismo en las perspectivas de Archer, Boltanski, Honneth y Latour.

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Notas