Dinero sagrado.
Política, economía y sacralidad en Aristóteles / Hernán Borisonik. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013. 327 páginas.
ISBN
978-849-261-399-1
En
los últimos años han ganado relevancia y han aparecido un gran número de
trabajos que han hecho foco y buscado explicar ciertos fenómenos del mundo
antiguo desde una perspectiva que pueda dar cuenta de las singularidades del
entorno en el que tuvieron origen, sin descuidar las posibilidades de pensar la
actualidad desde aquellos. De este modo, algunos trabajos clásicos sobre estas
temáticas se vieron releídos a la luz de nuevos parámetros que han habilitado
un trabajo hermenéutico diverso que permitiera dar cuenta de los modos en que
la serie de cuestiones a ser estudiadas puedan ser a un tiempo comprendidas
hacia adentro de aquellos marcos institucionales en donde surgieron y que le
otorgan su singularidad. Y por otro lado, no abandonar la posibilidad de que
este análisis pueda ser útil para pensar circunstancias de nuestro presente
histórico, o sea, que trascienda de algún modo lo meramente académico y se
convierta así en reflexión política. Dinero
sagrado… puede ser comprendido dentro de esta serie de trabajos, y así es
asumido por su autor desde las primeras líneas de la Introducción. El
imperativo que parece gobernar el trabajo es el de una crítica minuciosa y
fundamentada, la búsqueda permanente de lograr que la interpretación llevada a
cabo quede justificada con meticulosidad. El libro logra entablar un diálogo
con trabajos clásicos y contemporáneos, y aún más, logra hacerlos dialogar
entre sí. Las críticas y las observaciones llevadas a cabo a los diferentes
autores analizados aportan solidez a los desarrollos e interpretaciones, tanto
como claridad respecto del posicionamiento del autor.
Dividido
en dos partes, tras una Introducción que resalta cuestiones de orden
epistemológico, la primera parte, “El horizonte de sentido aristotélico”, busca
dar cuenta de lo que va a ser el centro nodal de su interpretación: los
trabajos llevados a cabo por el lingüista francés Émile Benveniste respecto del
“paradigma indoeuropeo” y en particular la oposición expuesta por éste entre
los ámbitos divino y humano, y las implicancias de dicha oposición en lo
referente al “uso”. En el segundo capítulo de esta primera parte, dando cuenta
de la internalización del modelo diacrónico benvenistiano, se analiza el
desarrollo de los escritos económicos anteriores a Aristóteles: centrándose en
Jenofonte y Platón, pero dando voz a autores tan importantes para la
comprensión de la cosmovisión griega como Hesíodo. En el tercer capítulo,
dedicado a algunas ideas rectoras del pensamiento aristotélico, Borisonik
desarrolla una síntesis del pensamiento aristotélico, mostrando la centralidad
de la noción de finalidad y cómo la finalidad particular de la vida humana
cobra sentido a partir de la existencia política del hombre (zoon politikón). El ergón humano, aquello que lo hace hombre en tanto hombre, es
realizable sólo en la comunidad, en la pólis,
único espacio donde hay posibilidad de alcanzar la autarquía, existente en
vista a la eu zen (vida buena o buen
vivir); más aún, único espacio en donde el hombre es hombre.
La
segunda parte, “Política y economía en Aristóteles”, también dividida en tres
capítulos, se va adentrando progresivamente en el funcionamiento de los
planteos aristotélicos. En “El debate moderno sobre los escritos aristotélicos”
se presenta una reseña crítica de las diferentes bibliografías, su evolución
analítica y sus debates. Desde las visiones de la historiografía de fines del
siglo XIX (Rodbertus, Bücher, Meyer), hasta los planteos de Karl Polanyi y
Moses Finley. Junto a estos dos últimos, los otros dos autores trabajados
extensamente son el economista austríaco Joseph Schumpeter y el siempre
ineludible en trabajos referidos a lo económico, Karl Marx. De todos se nutre y
quizás el único caso en que se le puede reclamar un exceso de generosidad sea
respecto del autor de El capital, que
por otro lado siempre se presta a debates y discusiones.
El
carácter práctico de la economía y la subordinación de ésta a la política, ya
esbozadas en el capítulo anterior, son desarrolladas en detalle en el segundo,
“La relación entre política y economía en Aristóteles”. Allí se aparecen dos
conclusiones esenciales: a) “el oikos
y la pólis eran dos unidades cuyo
vínculo se caracterizaba por la continuidad y no por la contradicción” (p.
223), b) “el verdadero clivaje que existía en la pólis no era entre ‘lo público’ y ‘lo privado’ (…) sino entre lo
humano y lo divino, pues éstas eran las categorías que limitaban el uso” (p.
225). Y en “La pólis en acción y las
formas de gobierno” ya queda completamente claro cómo la arquitectura del
pensamiento del estagirita articula la crítica a la crematística, entendiendo
que ésta, en su versión ilimitada
quebranta el orden natural desde el momento en que su ejercicio pone los
intereses individuales por sobre la comunidad. De allí que Borisonik entienda
que el “problema aristotélico no era la melancolía tanto como la instauración
de un espacio de realización política” (p. 301). El objetivo principal es
mostrar que de igual modo que en el mundo griego, en el pensamiento
aristotélico el criterio para la comprensión de la noción de “uso” tiene su
fundamento en la sacralidad. Lo sagrado así es lo que se constituye como espacio
de imposibilidad ético-político. La justificación surge en parte desde la institucionalidad
propia y particular del paradigma indoeuropeo analizado por Benveniste, que
permite encontrar la vinculación con lo sagrado, y con la visión de lo sagrado
como espacio de imposibilidad en lo referente al “uso”, pero a su vez como
punto de partida analítico de lo propio de aquel paradigma. Así se evade el
anacrónico modelo moderno de dualidad y contraposición entre lo público y lo
privado.
Lo
económico sólo puede ser comprendido desde el ámbito político, como propio de
la pólis, como espacio propiamente
humano. Por ello es que se erige como un punto medio en el cual los conflictos
no son anulados sino por el contrario se habilita su manifestación (p. 309),
allí es donde se canalizan y sólo allí pueden ser resueltos mediante el logos. La política posee una forma fija,
pero jamás un contenido predeterminado (p. 311): la politicidad del hombre es
natural, ya que la pólis misma es
natural, pero el campo de la acción es el campo de la contingencia, dependiente
de la virtud (areté). Las actividades
llevadas a cabo por su naturalidad adquieren excelencia en cuanto al modo en
que son llevadas a cabo.
Por
ello, en el caso del dinero que surge como un elemento convencional (no es por
naturaleza), y su uso se presenta como necesario para la reproducción de la
vida en común, el problema radica en su naturaleza dual y en el peligro de
confundir la utilidad histórica con la necesidad ontológica (en sí). El deseo
humano, si no es mediado por la razón, puede convertir al dinero (algo que no
es malo en sí mismo) en algo dañino en tanto desplaza a los hombres de su
centralidad ontológica: la actividad política. “Si lo humano se opone a lo
divino en función del uso (…) la acumulación de dinero constituye (…) un acto
de sacralización, en tanto quita de la esfera del uso a un bien cuya función
es, precisamente, ser utilizado para garantizar la suficiencia de la vida
humana” (p. 313).
Dinero sagrado… se
presenta como una bocanada de aire fresco por la seriedad de su trabajo en un
amplio espectro disciplinar, pero que no se agota a sí mismo en la asepsia
positivista, ni se aleja de la realidad en un irse melancólico a la pólis clásica: muy aristotélicamente
trae al centro del debate los problemas de la vigencia y la actualidad casi
aterradora de la problemática del dinero en un mundo en el que la acumulación ilimitada pensada por el estagirita
como categoría puramente analítica parece al alcance de la mano en cualquier
centro financiero, e intenta producir en quien lo lee la anagnórisis que lo lleve a la acción política.