Aequitas. Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la
Universidad del Salvador
ISSN 2313-9706
Núm. 43, Vol. 20, [pp. 1-34]
Sostenimiento del culto y laïcité: análisis comparado de Estado-religión en Argentina y Francia
Sustaining Religious Worship and Laïcité: A Comparative Analysis of State–Religion Relations in Argentina and France
Ana Paula Matteoda*
RESUMEN
El presente trabajo analiza de forma comparada las relaciones entre el Estado y la religión en Argentina y en Francia, examinando la evolución de sus respectivos modelos constitucionales desde sus orígenes hasta la actualidad. Se estudia, por un lado, el régimen argentino, con libertad de religión y cultos, pero con un culto preferente, articulado en torno a la fórmula del “sostenimiento” del culto católico consagrada en el artículo 2 de la Constitución Nacional; y, por otro, el modelo de laicidad francés, cristalizado en la Ley de Separación de las Iglesias y el Estado de 1905.
Se emplea una metodología histórico-descriptiva, que reconstruye las causas ideológicas, políticas y sociales que llevaron a la adopción de cada sistema, complementada con un análisis normativo y jurisprudencial que confronta ambos modelos a partir de casos concretos —jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación, del Conseil d'État y de la Cour de cassation francesas, así como episodios institucionales recientes—, a fin de identificar sus consecuencias y desafíos contemporáneos.
El trabajo concluye que, pese a partir de fórmulas jurídicas opuestas, una preferencia frente a una laicidad estricta, ambos modelos enfrentan hoy tensiones estructuralmente similares.
PALABRAS CLAVE: culto preferente, libertad religiosa, derecho constitucional comparado, Argentina, Francia
ABSTRACT
This paper comparatively examines the relationship between the State and religion in Argentina and France, tracing the evolution of their respective constitutional models from their origins to the present day. On the one hand, it examines the Argentine system, which guarantees freedom of religion and worship while granting preferential status to one particular faith, structured around the constitutional provision for the “support” of the Catholic religion enshrined in Article 2 of the National Constitution. On the other hand, it analyzes the French model of laïcité, crystallized in the 1905 Law on the Separation of Churches and the State.
A historical-descriptive methodology is employed to reconstruct the ideological, political, and social factors that led to the adoption of each system. This approach is complemented by a normative and jurisprudential analysis that contrasts both models through specific cases—including case law from the Supreme Court of Justice of the Nation, the French Conseil d’État, and the Cour de cassation, as well as recent institutional episodes—with the aim of identifying their contemporary implications and challenges.
The paper concludes that, despite being grounded in opposing legal frameworks, with one favoring a more accommodating approach and the other a strict form of secularism, both models currently face structurally similar tensions.
KEYWORDS: preferential religious support, religious freedom, comparative constitutional law, Argentina, France
I. Introducción[1]
La relación entre el poder político y la autoridad religiosa constituye uno de los ejes más antiguos y, al mismo tiempo, más actuales del derecho constitucional comparado. En la mayoría de los países, las soluciones adoptadas respecto de las relaciones Estado-religión suelen estar lejos de la uniformidad, y reflejan trayectorias históricas, culturales y políticas de cada Nación. Argentina y Francia constituyen, en este sentido, dos casos paradigmáticos: ambas repúblicas nacieron de procesos revolucionarios o independistas inspirados, en mayor o menor medida, en un mismo ideario liberal, y sin embargo llegaron a soluciones constitucionales completamente opuestas en materia religiosa.
El presente trabajo tiene por objeto analizar, de manera comparada, el modelo de argentino, consagrado en el artículo 2 de la Constitución Nacional, y el modelo francés, cuyo fundamento se encuentra en la Ley de Separación de las Iglesias y el Estado de 1905. Para ello, se procurará reconstruir el origen histórico y doctrinario de cada sistema, identificar los principales debates que cada uno ha generado y evaluar las tensiones que, en la actualidad, ponen a prueba la coherencia interna de ambos modelos.
A tal fin, el trabajo se estructura en dos grandes partes. La primera se aboca al estudio del modelo argentino, abordando sus antecedentes históricos, las razones que explican la preeminencia del catolicismo, el debate doctrinario en torno al alcance del verbo sostener del artículo 2 y la síntesis jurisprudencial elaborada por la Corte Suprema de Justicia de la Nación. La segunda parte se dedica al modelo francés, desde sus orígenes históricos hasta la sanción de la Ley en 1905, pasando por el caso Dreyfus como catalizador de la separación, y culmina con el análisis del debate contemporáneo en torno a los usos y límites de la laicidad. La tercera parte ofrece un análisis crítico comparado que confronta ambos modelos a la luz de casos concretos, con el propósito de examinar en qué medida cada sistema logra sostener, en la práctica, el ideal de neutralidad que proclama. Finalmente, se presentan las conclusiones del trabajo.
II. El modelo argentino: Estado con libertad de religión y de cultos, con religión preferente
II.1. Antecedentes históricos: de la religión de Estado al “sostenimiento”
Entre 1810 y 1820, la mayoría de los países latinoamericanos (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, México, Paraguay, Perú, Uruguay, Venezuela, etc.) se independizaron de las coronas española y portuguesa, dando origen a nuevos regímenes políticos inspirados en las ideas revolucionarias de Francia y Estados Unidos. Sin embargo, en el caso de Argentina, el catolicismo como religión mayoritaria se mantuvo como una de las preocupaciones principales y constantes del proceso constituyente. Ya la Primera Junta del 26 de mayo de 1810 proclamaba “la conservación de nuestra religión santa” (Flores, 1999, p. 13). En esta misma línea, la mayoría de los textos constitucionales presentados en esa época, anteriores a 1853, se mantenían lejos de contradecir la fe católica, al contrario, en varios casos, se quería mantener al catolicismo como la “religión oficial del Estado”.
Antes de continuar, es necesario hacer una distinción conceptual respecto a cuáles son las formas concretas que se pueden adoptar en el derecho constitucional con relación a la religión. Se pueden identificar, entre otros, tres grandes modelos:
a) Estado de laicidad: es el caso de Francia, en donde la religión y el culto quedan estrictamente confinados al ámbito privado y no hay un culto preferente. En este, el Estado se mantiene neutral, pero no es una neutralidad como el modelo de Estados Unidos, sino que es más estricta, prohibiendo así la influencia de las religiones y los cultos en los espacios públicos.
b) Estado con libertad de religión y de cultos, pero sin una religión preferente/oficial: es el caso de Estados Unidos. En este modelo, el Estado garantiza una libertad de religión y de cultos, manteniéndose neutral frente a estis, pero impide el establecimiento de una religión oficial/preferente (Constitución de los Estados Unidos, enmienda I).
c) Estado con libertad de religión y de cultos, con una religión preferente: es el sistema de religión “preferida” o de “trato preferencial”, el cual adopta la Argentina (Montes de Oca, 1917). En este modelo, el Estado garantiza la libertad religiosa y de cultos. Sin embargo, el Estado otorga un trato preferencial a una determinada religión por razones históricas, sociales o culturales.
Resulta ilustrativo el análisis que Alexis de Tocqueville (2010), en su libro La Democracia en América (publicado originalmente en 1835 [Tomo I] y en 1840 [Tomo II]), hizo del modelo norteamericano, el cual permite dimensionar por contraste la opción argentina. Para él
La religión que, entre los norteamericanos, no se mezcla nunca directamente con el gobierno de la sociedad debe, pues, ser considerada como la primera de sus instituciones políticas; porque, si no les da el gusto de la libertad, les facilita singularmente su uso. (p. 347)
En el mismo sentido, observaba que "los norteamericanos confunden tan completamente en su espíritu el cristianismo y la libertad, que es casi imposible hacerles concebir el uno sin la otra” (Tocqueville, 2010, p. 347).
Esta lectura, que liga la religión y su no injerencia directa en el gobierno, constituye un punto de comparación relevante frente al modelo argentino, que optó por la vía inversa: un vínculo formal, aunque atenuado, entre el Estado y el culto mayoritario. En cambio, en Estados Unidos, no hay una religión preferente de manera expresa, pero de forma implícita la tiene en su cultura según Tocqueville.
Volviendo a los orígenes, es prudente recordar que la Constitución unitaria de 1819 fue desconocida por el interior, provocando que las provincias asumieran una vida autónoma, relacionándose entre sí mediante pactos. Fue así como un antecedente elocuente de este periodo, la Carta de Mayo de San Juan de 1825, adoptó el catolicismo como religión dominante (art. 16), no obstante, por primera vez en la historia independiente del país, se introdujo la libertad para el ejercicio público de cualquier culto (art. 17). Sin embargo, a pesar de su relevancia simbólica, dicho documento fue incinerado (Flores, 1999, p. 865). Luego, la Constitución del año 1826 reprodujo esa misma fórmula confesional. Agustín Vedía, en Constitución Argentina, señala directamente que “copiaba a la anterior”, manteniendo al catolicismo dentro de la tradición de reconocimiento estatal iniciada por el Estatuto de 1815 (Vedía, 1907, p. 42).
La fórmula concreta de 1819 que cita Vedía es: "el gobierno debía a la religión la más eficaz y poderosa protección, y los habitantes del territorio todo respeto, cualesquiera que sean sus opiniones privadas" (Vedía, 1907, p. 42). Por lo tanto, hasta el año 1853, la mayoría de los antecedentes nacionales y provinciales identificaban al catolicismo como religión oficial del Estado, siendo lejana la posibilidad de permitir otro tipo de culto.
En este contexto, el art. 2 de la Constitución de 1853, representó un gran cambio: ya no había “religión del Estado” ni “religión adoptada por el Estado”, sino un culto que el Estado se limita a sostener. La fórmula constituyó así un significativo avance hacia la libertad de culto, de conciencia y de religión. En línea con lo que ya sostenía Esteban Echeverría en el Dogma Socialista: “...el Estado, como cuerpo político, no puede tener una religión, porque no siendo persona individual carece de conciencia propia” (Echeverría, s. f., p. 83).
En este mismo sentido, ya el propio Alberdi, en su libro Bases y Puntos de Partida para la Organización Política de la República Argentina (originalmente publicado en 1852), sostenía que la exclusión de otro culto traería como resultado una República solitaria y silenciosa, a lo que comparaba con un “convento de monjes”. Asimismo, afirmaba que impedir el ejercicio de otras religiones resultaría una actitud totalmente contradictoria, pues el proyecto de país que inspiraba la Constitución se fundaba en la apertura de la inmigración extranjera, cuyos integrantes podían profesar credos distintos. En particular, expresaba:
Llamar la raza anglosajona y las poblaciones de Alemania, de Suecia y de Suiza, y negarles el ejercicio de su culto, es lo mismo que no llamarlas sino por ceremonia, por hipocresía de liberalismo ( ... ). Traerlos sin su culto es traerlos sin el agente que los hace ser lo que son; a que vivan sin religión, a que se hagan ateos ( ... ). Querer el fomento moral en los usos de la vida, y perseguir iglesias que enseñan la doctrina de Jesucristo, ¿es cosa que tenga sentido común? (Alberdi, 1957, pp. 73-74)
Asimismo, en el Informe de la Comisión de Asuntos Constitucionales del Congreso General Constituyente de la Confederación Argentina (Argentina Histórica, s. f.), Gorostiaga y Gutiérrez, consideraban:
El artículo 2 del proyecto acuerda la protección única posible al hombre sobre la religión que hemos heredado. Por ese artículo es obligación del gobierno federal mantener y sostener el culto católico, apostólico, romano, a expensas del tesoro nacional. ( … ). Al conceder a todo habitante de la Confederación el ejercicio público de su culto, no se hace más que escribir en el proyecto lo que está solemnemente escrito en nuestro derecho obligatorio, para con las naciones extranjeras. El tratado de dos de febrero de 1825, acuerda a los súbditos británicos la libertad de conciencia y el derecho de concurrir a sus ritos públicamente; y tanto esta facultad como las demás que encierra aquél tratado, se han realizado sin interrupción desde su fecha, y también durante el aislamiento de los pueblos, cuando solo existía un encargado de las relaciones exteriores. Este es, pues, un derecho perfectamente conquistado bajo la fe de tratados solemnes, a cuyo cumplimiento no podría negarse el gobierno federal. Derecho, por otra parte, directamente protector de una de las miras que no ha perdido de vista la comisión -la mira de traer población activa, útil y moral al seno de la Confederación-. El inmigrante porque aspiramos, no es el ser degradado que se embrutece olvidando a su creador, sino aquél que aprendió a conocerle y adorarle en el hogar de sus padres. Es el inmigrante cabeza o miembro de familia, que, si abandona la patria de su nacimiento, no por eso enajena su conciencia ni su culto; y esta que es una propensión virtuosa no se puede burlar sin sacrilegio, y sin peligro de poblar nuestro territorio con hombres ateos, incapaces de sortear el yugo saludable de las prácticas religiosas (Argentina Histórica, s. f.).
El hallazgo documental de Roitman (s. f.) en Una Investigación en el Archivium Secretum Vaticanum ilumina precisamente este punto de inflexión. La investigación del jurista cordobés en el Archivo Secreto del Vaticano revela que la fórmula liberal del art. 2 no fue un dato pacífico ni definitivo: entre 1859 y 1860, en el marco de las fallidas negociaciones del Concordato encomendadas a Juan del Campillo (pp. 8-9), los obispos de Paraná (Marino Marini) y de Buenos Aires (Mariano José) gestionaron activamente ante gobernadores provinciales la reforma del art. 2 para reemplazar la fórmula del sostenimiento por una declaración expresa de la religión católica como “religión de la Confederación Argentina” (Roitman, s. f., p. 15). La moción fue desechada en la Comisión Provincial Revisora de Buenos Aires (Roitman, s. f., p. 15).
Este episodio confirma que el desenlace del artículo 2 no fue un resultado casual ni consensuado, sino un recorrido de disputas políticas y diplomáticas. El propio fracaso del Concordato de 1859-1860 (que recién se firmaría 106 años después, en 1966[2]) es un síntoma de esa tensión no resuelta entre el modelo liberal adoptado por los constituyentes y las aspiraciones de un sector eclesiástico que buscaba un Estado confesional pleno.
II.2. Las causas del sostenimiento: por qué el catolicismo fue, y es, el culto preferido
Ahora bien, como se expresó, la fórmula del art. 2 no surgió del vacío, fue el resultado de un largo proceso histórico e ideológico previo a 1853. Desde la Bula Inter Caetera[3] de 1493, el papa Alejandro VI homologó la jurisdicción de los reyes de España sobre las Indias[4], encomendándoles la cristianización de la población. En consecuencia, se generó una estrecha relación entre religión y Estado: la Corona suministró el poder y los medios materiales para la conquista, en cambio, la Iglesia asumió la evangelización y educación de los nativos, controlando universidades, colegios e imprentas (Flores, 1999, p. 12). Esta prolongada actividad explica "las profundas raíces del catolicismo en América Latina" (Donini, 1985, p. 21).
Como se mencionó anteriormente, la mayoría de los antecedentes constitucionales habían consagrado al catolicismo como religión de Estado: la Primera Junta de 1810; los proyectos de la Asamblea del Año XIII; el Estatuto Provisional de 1815; la Constitución de 1819; y todas las constituciones provinciales reprodujeron esa fórmula (Santa Fe 1819, Tucumán 1820, Córdoba 1821, Salta 1821, Catamarca 1823, Corrientes 1824), (Flores, 1999, p. 13). Durante el rosismo, la ley que otorgó a Rosas la suma del poder público le impuso como única excepción "conservar, defender y proteger" la religión católica. Los constituyentes de 1853 no partían, entonces, de cero: heredaban cuarenta y tres años de tradición constitucional ininterrumpidamente confesional.
II.3. El debate doctrinario sobre el alcance de "sostener"
Sin embargo, pese al avance que significó la fórmula del art. 2, el verbo sostener hizo suscitar numerosos debates. Surgieron, así, dos posturas distintas.
II.3.a. Interpretación restrictiva: sostenimiento como aporte presupuestario
Por un lado, se encuentran quienes consideran que el verbo sostener implica una simple ayuda financiera por parte del Estado Federal a la Iglesia católica. En la propia Convención de 1853, el diputado por Santa Fe, Juan F. Seguí, manifestó que la Comisión de Negocios Constitucionales (Flores, 1999, p. 19):
Se había fijado únicamente en el culto y observado que el que se ejerce por la mayor parte de los argentinos es el Católico Apostólico Romano, y había impuesto al gobierno federal la obligación de sostenerlo a costa del Tesoro nacional con toda majestad, pompa y decoro. Que en este deber estaba incluida la declaración de que la Religión Católica Apostólica Romana es la de la mayoría o casi totalidad de los hijos de la República Argentina y comprendía también la creencia del Congreso Constituyente sobre la verdad de ella; pues sería un absurdo obligar al gobierno federal al sostenimiento de un culto que simbolizase una quimera...Que el respeto y veneración de los habitantes de la República (hacia el culto católico) estaban comprendidos en el deber que se imponía al gobierno de sostenerlo (Flores, 1999, p. 19).
En esta misma línea, el primer comentarista de la Constitución de 1853, Domingo F. Sarmiento, sostuvo que el gobierno federal sostiene el culto “porque es el Patrono de la Iglesia, porque se impone este deber; porque la mayoría de los habitantes son católicos; porque es de práctica que el culto sea pagado por el Estado; porque hay rentas que le están consagradas”.
En idéntico sentido, Joaquín V. González (1951) precisó que con el art. 2 la Constitución Nacional “no quiso significar que esa era la religión del Estado ( ... ) sino que los gastos del culto serían pagados por el tesoro nacional, incluidos en su presupuesto y sometidos, por consiguiente, al poder del Congreso” (p. 154).
Esta lectura fue recogida por la Corte Suprema de Justicia de la Nación en "Didier Desbarats, José Gabriel, su juicio testamentario" (CSJN, "Didier Desbarats", 1928, como se citó en Flores, 1999, p. 22), donde el Tribunal fue categórico:
La Constitución de 1853 desechó la proposición de que el catolicismo fuera declarado religión de Estado ( ... ) por lo que el alcance del art. 2 no es otro que el emergente de su texto; los gastos del culto serán pagados por el Tesoro Nacional, incluidos en su presupuesto y sometidos por consiguiente al poder del Congreso.
II.3.b. Interpretación amplia: sostenimiento como reconocimiento confesional
Por otra parte, están quienes expresan que el verbo sostener implica algo más que el aporte presupuestario, significa una aceptación y defensa del catolicismo como la religión del Estado (Donini, 1985, p. 49). En sus diversas acepciones, involucraría también el mantenimiento, defensa, apoyo, aliento, auxilio, para el culto católico.
Autores como Bidart Campos (1986) sustentan esta posición. Él mismo sostiene que el modelo argentino está caracterizado por la libertad de cultos sin igualdad de cultos, es decir, existe un culto y una Iglesia con preeminencia sobre las demás confesiones y con reconocimiento preferente (p. 158). Sin embargo, matiza esta dicotomía entre interpretación restrictiva y amplia al advertir que el verbo “sostener” encierra dos sentidos concurrentes y no excluyentes: “la unión moral del estado con la Iglesia, y el reconocimiento de ésta como persona jurídica de derecho público”. Desde esta lectura, la discusión entre ambas posturas no se resuelve por descarte de una u otra, sino que ambas dimensiones, una presupuestaria y otra estatutaria, operan de modo simultaneo en la formula constitucional.
Vale la pena contrastar esta discusión con la mirada de Tocqueville sobre el catolicismo y la democracia, escrita apenas un par de años antes de la Convención de 1853. Contra la intuición de que el catolicismo sería naturalmente hostil a las instituciones democráticas, Tocqueville sostenía que "se hace mal en considerar a la religión católica como un enemigo natural de la democracia" (Tocqueville, 2010, p. 342). Y agregaba, respecto del clero católico norteamericano,
una vez que los sacerdotes son apartados o se apartan del gobierno, como lo hacen en los Estados Unidos, no hay hombres que, por sus creencias, estén más dispuestos que los católicos a trasladar al mundo político la idea de la igualdad de condiciones. (p. 343)
Esta observación matiza el argumento de quienes ven la preferencia del catolicismo argentino como una tensión estructural con el proyecto democrático liberal de 1853. Para Tocqueville, el problema no residía en el catolicismo como credo, sino en su eventual injerencia directa en el gobierno.
Esa lectura, sin embargo, no fue la única posible, apenas 7 años después de sancionada la fórmula del artículo 2, su alcance volvió a ponerse en discusión. Tras la recesión de Buenos Aires en 1853 y su posterior reincorporación, la Asamblea reunida en 1860 para revisar el texto constitucional fue escenario de un nuevo enfrentamiento entre Feliz Frías y Domingo F. Sarmiento en torno al lugar de la Iglesia católica.
Por un lado, Frías invocó a Tocqueville para defender la postura de declarar al catolicismo como religión oficial del Estado, marcando que Tocqueville había revelado que el éxito democrático norteamericano descansaba en "la alianza hecha ( … ) entre la religión y la libertad", y que los católicos formaban "la clase más republicana y la más democrática que exista en los Estados Unidos" (Ravignani, 1937, pp. 916-921).
En cambio, Sarmiento le respondió que, por el contrario, había sido la ausencia de una religión oficial la que permitió el progreso del catolicismo en Estados Unidos, "porque el catolicismo no está armado y no puede perseguir a nadie, ni condenar a la conciencia" (Ravignani, 1937, p. 924).
II.4. La síntesis jurisprudencial: libertad de cultos sin igualdad de cultos
La propia Corte Suprema reconoció la tensión estructural anteriormente mencionada por Bidart Campos, en el fallo “Portillo, Alfredo” (1989), como se citó en Flores, 1999, p. 22), al reconocer que, aunque existe en el país una religión especialmente sostenida, un sistema democrático impone al estado una actitud imparcial frente a los gobernados, incluso cuando algunos profesan cultos minoritarios o ninguno. Es decir, la Corte admite simultáneamente que hay un culto preferido por el constituyente y que el Estado debe, pese a ello, actuar con imparcialidad hacia el resto. Esta fórmula, libertad de cultos sin igualdad de cultos, es la síntesis más precisa del modelo argentino, y también su punto de mayor fragilidad, porque dos mandatos en tensión conviven sin un mecanismo claro que resuelva los casos límite.
El caso "Rueda, Alba c/ Arzobispado de Salta s/ hábeas data" (2023) es el ejemplo contemporáneo más nítido de esa tensión no resuelta. Alba Rueda, mujer trans, demandó al Arzobispado de Salta para que rectificara sus actas de bautismo y confirmación conforme a su identidad de género autopercibida, invocando la Ley de Identidad de Género (Ley 26743, 2012), y el principio de igualdad y no discriminación.
La Corte confirmó el rechazo de la demanda, sosteniendo que el Concordato de 1966, con jerarquía superior a las leyes en los términos del art. 75 inc. 22, CN, garantiza a la Iglesia católica el libre y pleno ejercicio de su jurisdicción en el ámbito de su competencia. Es aquí donde hay un punto importante, ya que solo la Iglesia católica cuenta con un tratado internacional, el Acuerdo con la Santa Sede de 1966, que le reconoce jurisdicción propia con jerarquía superior a las leyes en los términos del art. 75, inc. 22, CN. Ningún otro culto dispone de un instrumento jurídico de rango equivalente que le permita invocar, ante los tribunales argentinos, una "jurisdicción en el ámbito de su competencia" oponible al Estado; ninguno cuenta, tampoco, con el sostenimiento estatal.
No obstante, la cuestión requiere una precisión. La autonomía de las confesiones religiosas respecto de sus asuntos internos no depende exclusivamente del Concordato. En la medida en que las reglas de una comunidad religiosa rijan únicamente para quienes voluntariamente integran ese culto y no proyecten efectos sobre terceros, la potestad estatal se encuentra, en principio, limitada por la propia garantía constitucional de la libertad religiosa (arts. 14 y 19, CN), con independencia de la existencia de un tratado internacional. Así, una comunidad judía ortodoxa o una confesión islámica podrían invocar el mismo principio de no injerencia frente a un conflicto estrictamente intracomunitario, aun careciendo de un instrumento equivalente al Acuerdo de 1966.
En este marco, queda un interrogante abierto: ¿qué resolvería la Corte ante un caso idéntico, pero protagonizado por otra confesión religiosa? Puesto que el sistema argentino garantiza la libertad de cultos sin garantizar la igualdad de cultos, la Corte podría, por un lado, extender el mismo criterio de no injerencia invocando esa libertad; o, por el contrario, fallar de modo distinto ante la ausencia de un instrumento equivalente al Acuerdo con la Santa Sede de 1966. Mientras ese escenario no se presente, la asimetría normativa entre credos permanece como una tensión del modelo constitucional argentino.
II.5. Los artículos complementarios: 19 y 14
El art. 2 no puede leerse aisladamente, se articula con la primera parte del art. 19 de la CN, que consagra la libertad de conciencia al establecer que “las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados". Dentro de estas acciones privadas, se encuentran indudablemente las ideas, creencias y convicciones de los individuos.
La libertad de conciencia es definida por la Corte Suprema en "Agüero, Carlos A. c/ Universidad Nacional de Córdoba" (1949), como el derecho a "no ser obligado a un acto prohibido por la propia conciencia, sea que la prohibición obedezca a creencias religiosas o a convicciones morales". Es una libertad absoluta, no reglamentable, en tanto se mantenga en la esfera íntima del sujeto (Flores, 1999, p. 6).
El art. 14 consagra, en cambio, la libertad de culto, es decir, la exteriorización de la creencia religiosa, como un derecho “conforme a las leyes que reglamenten su ejercicio” (Constitución Nacional, art. 14). A diferencia de la libertad de conciencia, esta sí admite reglamentación estatal, al igual que el resto de los derechos individuales del art. 14.
Esta distinción, conciencia como núcleo sin interferencias, culto como derecho reglamentable, es la que permite al modelo argentino sostener, sin incurrir en una contradicción, la coexistencia de un culto preferido (art. 2) con la libertad de las demás confesiones (art. 14) y la libertad íntima de todos los habitantes (art. 19).
En este sentido, resulta de particular interés contrastar este modelo con el sistema francés de laicidad, cuyo fundamento descansa en una estricta separación entre el Estado y las organizaciones religiosas. Pues el análisis comparado permitirá identificar con mayor claridad las fortalezas y las limitaciones de cada sistema, así como los desafíos que ambos enfrentan en sociedades cada vez más plurales y diversas.
III. El modelo francés: laicidad y desafíos contemporáneos
El artículo 1 de la Constitution de la République française (1958, art. 1) expresa que Francia es una República laica y que asegura la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos sin distinción de raza, de religión o de origen. En esta línea, y como ya se mencionó anteriormente, un Estado laico es un Estado neutral entre las confesiones religiosas y es, en definitiva, tolerante con todas ellas (Barbier, 1995, pp. 6-8).
Etimológicamente la palabra laico proviene del griego “laos”, que significa “pueblo”. En la Edad Media, se utilizó por oposición al clero, o sea, tenía el sentido de “que no pertenece al clero”. En el español actual se conserva este sentido, pero se aplica a la entidad que es “independiente de cualquier organización o confesión religiosa” (El Castellano, s. f.)
En Francia, la palabra laicidad (laïcité) tiene su origen etimológico en la década de 1870 y es fruto del debate sobre la enseñanza laica; es decir, enseñanza no confesional (Amérigo Cuervo-Arango, s. f.). Siguiendo a Pierre Langeron, se puede decir que el principio de laicidad es, en Francia, un elemento sustancial de la noción misma de Estado y, por lo tanto, reposa sobre la distinción de competencias entre el poder temporal y el espiritual (Langeron, 1986, p. 17).
Esta distinción dará lugar, con el paso de los siglos, a la separación entre el Estado y las confesiones religiosas (Langeron, 1986, p. 53), la cual se logra a partir de la promulgación de la Loi de la séparation des Églises et de l'État en 1905 (Francia, 1905), durante la III República francesa. No obstante, esto fue posible solo cuando comenzó a reconocerse la libertad religiosa como un derecho fundamental. En este sentido, Maurice Barbier señala que "la existencia de la libertad individual en materia religiosa es a la fuerza la condición y el fundamento de la separación entre la religión y el Estado" (Barbier, 1995, p. 24). O, en palabras de Jean Rivero: "la laicidad del Estado es la base ideológica del régimen de la libertad religiosa" (Rivero, 1981, p. 174).
III.1. Orígenes del Estado laico en Francia
La laicidad no surgió de un momento a otro, sino que fue el resultado de un proceso histórico que comenzó con la formación del Estado moderno. En sus orígenes, en Francia, no existía separación entre el poder político y el religioso: ambos estaban unidos.
Esta relación comenzó a consolidarse con la conversión del rey Clodoveo al cristianismo en el año 496 (Duby, 1988, pp. 27-30). A partir de ese momento, los reyes franceses intervinieron cada vez más en los asuntos de la iglesia, cuya influencia alcanzó uno de sus momentos más importantes, cuando Carlomagno fue coronado emperador por el papa en el año 800 (Langeron, 1986, pp. 19-20; Llamazares Fernández, 1997, pp. 50-52), simbolizando esta unión entre el poder político y el religioso.
Sin embargo, esa relación comenzó a cambiar durante la Edad Media, en especial, debido al conflicto entre el papa Bonifacio VIII y el rey Felipe IV “el Hermoso” (Langeron, 1986, pp. 28-29). Mientras el Papa sostenía que el poder espiritual era superior al poder político, el rey defendía la autonomía de la monarquía. A pesar del conflicto, el rey Felipe salió victorioso, marcando así el inicio de la independencia del poder temporal del espiritual. En palabras del profesor Llamazares Fernández (1997), este enfrentamiento fue "la punta de lanza del proceso de secularización del poder político" (pp. 58-59, 66).
Este hecho histórico supuso que en el reino sólo podía haber un supremo poder, el del rey, dando lugar al fenómeno que se conoce como jurisdiccionalismo territorial[5]. En efecto, este hito permitió que la monarquía interviniera cada vez más en los asuntos eclesiásticos, dando origen a la llamada iglesia galicana[6], la cual reconoció una importante autonomía frente al papa y quedaba sometida, en muchos aspectos, a la autoridad del monarca francés.
El galicanismo se consolidó mediante el Concordato de 1516[7] y alcanzó su máxima expresión con la Declaración del Clero Francés de 1682 (Barbier, 1995, p. 20; Boyer, 1993, p. 27)[8], durante el reinado de Luis XIV. Como consecuencia de la creciente intervención del estado en cuestiones religiosas, surgió una nueva rama del derecho: droit civil ecclésiastique (Luca, 1970, p. 6), integrada por las normas y decisiones estatales que regulaban asuntos religiosos.
Durante este período predominó además el principio de "una fe, un rey, una ley" (une foi, un roi, une loi)[9], según el cual la unidad política del reino debía ir acompañada por una única religión oficial. No obstante, esta idea comenzó a debilitarse con el Edicto de Nantes de 1598[10], promulgado por Enrique IV. Si bien no se estableció una verdadera libertad religiosa, sí otorgó tolerancia a los protestantes y, sobre todo, colocó por primera vez la unidad política del Estado por encima de la unidad religiosa (Langeron, 1986, p. 35; Llamazares Fernández, 1997, pp. 72-73). Este cambio constituye un antecedente fundamental de la futura laicidad.
Esta independencia progresiva del poder político permitió que comenzara a desarrollarse otro elemento esencial de la laicidad: la libertad de conciencia. Ambos principios están íntimamente relacionados, ya que un Estado verdaderamente laico solo puede existir si reconoce que cada persona es libre de creer, no creer o cambiar de religión.
El origen de esta libertad se encontró en la Reforma protestante del siglo xvi[11]. La aparición del protestantismo rompió la unidad religiosa existente en Europa y generó fuertes conflictos. En Francia, los protestantes, conocidos como hugonotes[12], fueron durante mucho tiempo perseguidos, más allá de las incontables veces que se trató de llegar a una solución.
Recién con la Ilustración durante el xviii, se logró una verdadera transformación (Llamazares Fernández, 1997, p. 83). Los filósofos defendieron la autonomía de la razón frente a la religión y sostuvieron que el Estado no debía intervenir en las creencias de las personas. De esta manera comenzaron a sentarse las bases filosóficas de la libertad de conciencia.
Entre los principales pensadores, se destaca Pierre Bayle con su obra Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, de 1686, donde expresaba que la coacción en la esfera religiosa era inmoral y suponía un atentado a la dignidad humana (Amérigo Cuervo-Arango, s.f.). Por otro lado, Voltaire (1763), en su Tratado de la Tolerancia exponía que el gobierno no debía estar al servicio de la Iglesia, reiterando además el reconocimiento de la libertad de pensamiento (Amérigo Cuervo-Arango, s.f.). Jean Jacques Rousseau (publicado originalmente en 1762), en el Contrato Social decía: "todos pueden tener además de las opiniones que les plazcan, sin que corresponda al soberano conocerlas: porque no tiene competencia en el otro mundo" (Rousseau, 2007, p. 176).
Y, por último, una influencia destacada en la configuración del principio de separación entre el Estado y las confesiones religiosas y del Estado laico en la Revolución Francesa, fue Condorcet (1789), en su obra Sur l'intérêt des princes á séparer la religion de l'État donde señalaba que se debía impedir cualquier mezcla del elemento eclesiástico en los asuntos públicos y en la enseñanza y, al mismo tiempo, se debía conceder a las confesiones religiosas plena libertad (Amérigo Cuervo-Arango, s. f.).
Posteriormente, la Revolución francesa representó el momento decisivo en la construcción del Estado laico, ya que, por un lado, consagró la libertad de conciencia como un derecho fundamental, y por otro, inició el proceso de separación entre el Estado y la Iglesia católica, marcando un punto de inflexión fundamental.
Uno de sus avances más importantes fue la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789[13], que en su artículo 10 dispone que: "nadie podrá ser molestado por sus opiniones, incluidas las religiosas, en tanto que la manifestación de estas opiniones no perturbe el orden público establecido por la Ley". Mientras que su artículo 11 expresa:
La libre expresión de ideas y de las opiniones es uno de los derechos más preciosos del hombre: por lo tanto, todo ciudadano podrá expresarlos, escribirlos, imprimirlos libremente, respondiendo del abuso de esta libertad en los casos determinados por la Ley.
Por otra parte, el verdadero principio de separación entre el Estado y las confesiones religiosas apareció en los decretos de 1794 y 1795, que establecieron que el Estado no reconocería ninguna religión oficial, no financiaría ningún culto ni pagaría salarios a los ministros religiosos[14]. De esta manera comenzó a configurarse un Estado neutral frente a las distintas confesiones.
Finalmente, la Revolución también impulsó la secularización de diversas instituciones. El matrimonio dejó de ser exclusivamente un sacramento religioso para convertirse en un contrato civil; los nacimientos, matrimonios y defunciones pasaron a registrarse ante las autoridades civiles; y hasta el calendario y las festividades fueron modificados para reducir la influencia de la religión en la vida pública (Amérigo Cuervo-Arango, s. f.).
Durante el siglo xix, las relaciones entre el Estado y la Iglesia atravesaron distintas etapas según los cambios políticos que experimentó Francia. Sin embargo, se mantuvo el reconocimiento de la libertad religiosa, pero persistió también la influencia de la Iglesia, especialmente en el ámbito educativo.
Paralelamente, comenzaron a difundirse ideas favorables a la separación entre la Iglesia y el Estado, y a la secularización de la enseñanza. Es hacia finales del siglo xix que los movimientos republicanos impulsaron una educación pública gratuita y laica, considerando que la escuela forma ciudadanos independientemente de toda influencia religiosa. De esta manera, la cuestión religiosa se trasladó principalmente al ámbito escolar, convirtiéndose en uno de los ejes centrales del debate político francés (Amérigo Cuervo-Arango, s.f.).
Ahora bien, este proceso de secularización institucional, que avanzaba de manera relativamente gradual desde la Revolución, no estuvo exento de fracturas sociales que pusieron a prueba, en la práctica, los límites de la neutralidad estatal aun en formación.
III.2. El caso Dreyfus: el escándalo que precipita la separación
En este marco, en 1894, ocurrió un fallo primordial, que funcionó como catalizador político y que transformó la demanda de la separación entre la Iglesia y el Estado, en una urgencia nacional (Winock, 2004). El capitán Alfred Dreyfus, oficial de artillería alsaciano de confesión judía, fue condenado injustamente por traición y enviado al presidio de la Guyana Francesa. Lo que comienza como un error judicial, se transforma en un escándalo de Estado que hace que Francia se divida en dos bandos: los dreyfusistas, que defendían su inocencia, y los antidreyfusistas, que se negaban a cuestionar la autoridad militar.
En este conflicto, la Iglesia católica se alineó con los antidreyfusistas, llegando incluso a difundir argumentos antisemitas en la prensa (Sorlin, 1967), lo que generó un escándalo enorme entre los republicanos. Como resultado, para buena parte de los dreyfusistas, la iglesia seguía representando un peligro para la democracia, en tanto seguía conservando influencia sobre la vida política.
III.3. La Ley de 1905: fundamento jurídico de la laicidad
En este sentido, la Tercera República representó la etapa decisiva para la consolidación de la laicidad francesa. El proceso culminó con la Ley de Separación entre las Iglesias y el Estado en 1905, que estableció que la República no reconocería ni financiaría ningún culto religioso y garantizó la libertad de conciencia y religión. Esta ley constituye el fundamento jurídico de la laicidad francesa contemporánea y marcó la definitiva separación entre el poder político y las confesiones religiosas.
Actualmente, sus dos primeros artículos reflejan los principios sobre los que se asienta el modelo:
Artículo 1: La República garantiza la libertad de conciencia. Garantiza el libre ejercicio de las religiones, sujeto únicamente a las restricciones que se establecen a continuación en aras del orden público.
Artículo 2: La República no reconoce, ni financia, ni subvenciona ninguna religión ( ... ). Se suprimen los lugares públicos de culto ( ... ).
De la lectura conjunta de ambos artículos surge la lógica original de la ley: no se trata de una laicidad hostil a lo religioso, sino de una fórmula de abstención estatal combinada con la garantía activa de la libertad de conciencia. El Estado se retira del financiamiento y del reconocimiento de los cultos, pero al mismo tiempo se compromete a proteger su libre ejercicio.
III.4. El debate contemporáneo sobre la laicidad
Más de un siglo después de la sanción de la ley en 1905, el concepto de laicidad volvió al centro del debate público a partir de un episodio concreto: en octubre del año 2020, tras la defensa por parte del presidente Emmanuel Macron del derecho de la revista Charlie Hebdo a publicar caricaturas del profeta Mahoma, y sus declaraciones sobre una supuesta “Islam en crisis”[15], se desataron protestas por parte de musulmanes, cuya tensión se vio agravada debido a la decapitación del profesor Samuel Paty por un radical islamista (Euronews, 2020, 6 de noviembre).
Este hecho claramente reactivó con fuerza la discusión sobre los límites y usos de la laicidad en el país, donde muchos sectores sostienen que Francia atraviesa una crisis de identidad, en la que la laicidad funciona como un arma política, dirigida contra la población musulmana, con el objetivo de eliminar signos visibles de su religión, como el hijab o el burka[16]. En definitiva, puede observarse que tanto el modelo argentino como el francés poseen debilidades claras y que ambos, en distinta medida, terminan privilegiando una religión por sobre otra, generando así una desigualdad notoria y vulnerando derechos fundamentales.
IV. Análisis crítico comparado
De lo expresado hasta aquí, se puede observar un largo recorrido en ambas naciones hasta lograr los modelos constitucionales actuales. Por un lado, la Argentina de la corona española con un catolicismo con poder influyente en la sociedad, a un culto sostenido por el Gobierno Federal; por otro, de un Estado sacral en Francia a una laicidad absoluta, en donde ningún símbolo religioso es permitido en espacios públicos.
Ambos modelos, con notables diferencias, convergen en similares consecuencias durante estos tiempos contemporáneos. En un primer lugar, como ya se mencionó, si bien Argentina no posee una religión oficial, sí logra otorgar un trato preferente a la Iglesia católica frente a las demás religiones. Como resultado, y en un país tan diverso donde conviven distintas comunidades y religiones, podrían estas verse desfavorecidas. Además de la jurisprudencia citada anteriormente, esta preferencia puede verse reflejada en un requisito que establecía nuestra Constitución Nacional hasta 1994. En efecto, su artículo 76 exigía que tanto el presidente como el vicepresidente de la Nación profesaran la religión católica apostólica romana.
Por otro lado, resulta fructífero ilustrar este trato en un episodio no tan lejano, ocurrido en 2021. El ministro de Agricultura de ese año, Julián Domínguez, se juntó con cinco gobernadores en el salón de esa cartera oficial. No obstante, el foco de dicha reunión, para muy pocos, por no decir casi nadie, se centró en la presencia de un símbolo religioso, la Virgen de Lujan (Bertello, 2021). Este, aunque inadvertido para la mayoría, ilustra con claridad el trato preferencial del que goza el catolicismo en nuestro país, escena que en Francia resultaría directamente inadmisible y desataría un enorme debate público.
Por otra parte, en Francia, donde predomina la laicidad, existen tres aspectos esenciales que engloban el principio de neutralidad del Estado frente a las religiones en los servicios públicos. En primer lugar, se encuentra la neutralidad de los agentes del servicio público. Es decir, la creencia religiosa puede existir en el ámbito privado, sin embargo, no puede exteriorizarse durante el ejercicio de la función pública. En este marco, el Conseil d'État, en el fallo Mademoiselle Marteaux del año 2000, sostuvo que, si bien los agentes públicos tienen libertad de conciencia, no pueden manifestar en ninguna circunstancia sus creencias religiosas en el ejercicio del servicio público.
No obstante, esta cuestión trae aparejado un interrogante con respecto a si se aplica este principio a aquellos servicios que son gestionados por personas privadas. En el fallo Baby-Loup, del año 2014, el cual ponía en duda la neutralidad de una asociación de derecho privado que desarrollaba una actividad de interés general en la primera infancia (guardería), la Cour de cassation resolvió que cuando la naturaleza de las tareas desempeñadas por los empleados tiene un contacto directo con los usuarios (en este caso, con los niños) la manifestación religiosa está prohibida.
En segundo término, se encuentra la neutralidad de los usuarios del servicio público, que, si bien estos gozan de libertad de conciencia y de culto, tienen límites: el orden público, el buen funcionamiento del servicio y el respeto a otros usuarios y agentes.
Por último, la neutralidad de los servicios públicos. Esto gira en torno a los debates sobre los símbolos religiosos en lugares públicos. La Loi de séparation des Églises et de l'État prohíbe colocar símbolos religiosos en edificios o espacios públicos, salvo excepciones (lugares de culto, cementerios, museos, etc.). No obstante, en el año 2016, el Conseil d'État emitió una decisión, a mi parecer, contradictoria, en el fallo Fédération de la libre pensée de Vendée.
En este, el presidente del Consejo General de Vendée instaló un pesebre navideño en el hall del edificio departamental (un establecimiento público). Como respuesta a numerosas quejas, el Conseil d'État reconoció que el pesebre no es un símbolo unívocamente religioso, sino que también tiene una dimensión cultural, artística o festiva vinculada a las tradiciones de fin de año, sin que ello implique necesariamente el reconocimiento de un culto. Lógicamente, este caso fue un punto de partida de numerosos debates constitucionales, ya que, si bien reconoce que está prohibida la instalación de símbolos religiosos en espacios públicos como regla general, adhiere como excepción la observación de las circunstancias particulares que pueden conferir un carácter cultural, artístico o festivo al símbolo. Excepción que, de manera tácita, favorecería a una determinada religión, frente a otras.
En este contexto, en el fallo Foulard de Creil, Conseil d'État, "Avis" de 1989, el director del colegio público de Creil prohibió el ingreso a clase de tres alumnas musulmanas por usar velo islámico. El episodio llevó al ministro de Educación, Lionel Jospin, a solicitar un avis consultivo al Conseil d'État, preguntando si el uso de signos de pertenencia religiosa en la escuela era compatible con el principio de laicidad, y en qué medida las autoridades podían reglamentarlo. El Consejo expresó que una expulsión basada únicamente en el hecho de portar el velo es ilegal. Solo podría justificarse si concurre alguna circunstancia de perturbación o proselitismo. Sin embargo, 15 años después, el escenario cambió al promulgarse la Loi sur les signes religieux dans les écoles publiques (Ley sobre los signos religiosos en las escuelas públicas), la cual, a diferencia del criterio casuístico de 1989, estableció una prohibición general y objetiva de símbolos religiosos en las escuelas.
En definitiva, el recorrido jurisprudencial y normativo francés revela una tensión y expone las contradicciones internas del sistema, en donde hay un Estado que se proclama neutral y en la práctica termina habilitando excepciones que reintroducen aquello que la laicidad pretende excluir.
Esta paradoja permite trazar un contraste revelador con el modelo argentino. Mientras Francia construye su neutralidad a fuerza de prohibiciones expresas y de una jurisprudencia que intenta mantener una distancia entre credos, Argentina no prohíbe explícitamente ningún símbolo religioso en espacios públicos, pero tampoco garantiza una equidistancia real entre confesiones, ya que su sostenimiento del culto católico y la naturalización de su presencia en actos y espacios oficiales, como el episodio de la Virgen de Luján, operan como una forma de preferencia tácita. Dicho de otro modo, donde Francia regula en exceso para no favorecer a ninguna religión y termina, aun así, incurriendo en excepciones que favorecen a la mayoritaria, Argentina no regula y naturaliza esa misma preferencia por omisión.
Ambos modelos, aunque partan de premisas históricas y constitucionales opuestas, llegan a un punto de convergencia inesperado: ninguno logra sostener plenamente el ideal de neutralidad estatal que proclama.
V. Conclusión
El análisis desarrollado permite afirmar que las relaciones entre el Estado y la religión, en Argentina y en Francia, son el resultado de trayectorias históricas profundamente diferentes que dieron origen a modelos constitucionales aparentemente antagónicos. Mientras la Constitución argentina optó por una fórmula de culto preferente, preservando un vínculo institucional privilegiado con la Iglesia católica a través del artículo 2, Francia construyó progresivamente un modelo de laicidad basado en la separación entre el poder político y las confesiones religiosas, consolidado con la Ley de 1905.
Sin embargo, el examen histórico, doctrinario y jurisprudencial realizado demuestra que cada uno enfrenta tensiones que ponen en cuestión la realización práctica del principio de neutralidad estatal. En Argentina, el reconocimiento constitucional y convencional otorgado a la Iglesia católica genera una posición institucional diferenciada que, en determinados supuestos, podría producir efectos jurídicos asimétricos respecto de las demás confesiones. En Francia, por su parte, la pretensión de una neutralidad estricta ha dado lugar, especialmente en las últimas décadas, a interpretaciones de la laicidad que oscilan entre la protección de la libertad religiosa y la imposición de restricciones que recaerían con mayor intensidad sobre determinadas comunidades.
La comparación permite advertir que el verdadero desafío no reside en la elección entre un Estado que reconoce preferentemente a una religión y otro que proclama su absoluta separación respecto de todas ellas. El problema constitucional es, en ambos casos, cómo garantizar simultáneamente la libertad religiosa, la igualdad entre los distintos credos y la neutralidad de los poderes públicos en sociedades cada vez más plurales y culturalmente diversas.
En este sentido, la neutralidad estatal no puede identificarse exclusivamente con la ausencia de vínculos institucionales con una confesión determinada ni con la prohibición generalizada de manifestaciones religiosas en el espacio público. Antes bien, constituye un principio dinámico que exige al Estado preservar un equilibrio permanente entre el respeto por las convicciones individuales, la autonomía de las organizaciones religiosas y la protección del interés público.
En definitiva, el estudio comparado demuestra que tanto el sistema argentino como el francés contienen fortalezas y limitaciones propias. Ambos ordenamientos recuerdan, en última instancia, que la relación entre Estado y religión continúa siendo uno de los ámbitos más complejos y dinámicos del derecho constitucional contemporáneo, y que la búsqueda de un equilibrio entre libertad, igualdad y neutralidad constituye una tarea siempre inacabada.
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* Estudiante de Abogacía Franco-Argentina, Facultad de Ciencias Jurídicas, Universidad del Salvador y Université Paris I: Panthéon-Sorbonne.
[1] Agradezco especialmente al Dr. Carlos Ignacio Salvadores de Arzuaga, por haberme brindado bibliografía y orientación a lo largo del proceso de investigación y escritura del presente trabajo.
[2] El Acuerdo entre la Santa Sede y la República Argentina fue aprobado por Ley 17032. Su gestación había quedado trunca en 1966 por el golpe de Estado que derrocó al gobierno del Dr. Arturo Illia en la víspera de la firma prevista; (Roitman, s. f., p. 18). Ver también CSJN, "Rueda, Alba c/ Arzobispado de Salta s/ hábeas data", Fallos, 20/04/2023, considerando 8.°.
[3] La Bula Inter Caetera, dictada por el papa Alejandro VI en 1493, es el documento pontificio que homologó la jurisdicción de los reyes católicos sobre los territorios recientemente descubiertos por Colón, a condición de que se ocuparan de evangelizar a sus habitantes. Constituyó la base jurídico-religiosa del Patronato indiano (Gil & Corleto, 1998-2003).
[4] "Indias" (o "las Indias") fue el nombre con que la Corona española designó genéricamente a sus posesiones americanas a partir del viaje de Colón, quien creía haber llegado a Asia por una ruta occidental. De ese nombre derivan instituciones como el Consejo de Indias o las Leyes de Indias (Subrahmanyam, 2007).
[5] Cf. sobre el concepto de jurisdiccionalismo, entendido como un sistema de relaciones entre el Estado y la Iglesia en el cual el poder temporal interviene en determinados asuntos eclesiásticos dentro de su territorio, reforzando la autoridad del soberano frente a la jurisdicción pontificia (Enciclopedia Italiana, Treccani, s. f.).
[6] Cf. sobre el concepto de galicanismo e Iglesia galicana, entendida como la organización eclesiástica francesa caracterizada por una autonomía relativa respecto de la autoridad pontificia y por el reconocimiento de ciertas prerrogativas del monarca francés en materia eclesiástica (Enciclopedia Católica, s. f.).
[7] El Concordato de Bolonia de 1516 fue un acuerdo celebrado entre el rey Francisco I de Francia y el papa León X que reguló las relaciones entre la monarquía francesa y la Iglesia, otorgando al monarca importantes prerrogativas en materia eclesiástica, especialmente el derecho de presentación para el nombramiento de obispos y otros beneficios mayores, reforzando así la influencia del poder real sobre la organización de la Iglesia francesa. Cfr. sobre el Concordato de Bolonia de 1516 (Encyclopaedia Britannica, s. f.-a).
[8] La Declaración de los Cuatro Artículos del Clero de Francia de 1682 fue un texto aprobado por la Asamblea del Clero francés bajo el reinado de Luis XIV, mediante el cual se afirmaron las llamadas “libertades galicanas”, limitando la autoridad pontificia en los asuntos temporales y sosteniendo la autonomía de la Iglesia francesa respecto del poder papal. Cfr. sobre la Declaración de los Cuatro Artículos de 1682 y las libertades galicanas (Encyclopaedia Britannica, s. f.-c).
[9] La fórmula “une foi, un roi, une loi” (“una fe, un rey, una ley”) expresa el ideal de unidad religiosa y política propio de la monarquía francesa. Cfr. Dictionnaire de l’Académie française (s. f.), voz “roi”.
[10] El Edicto de Nantes, promulgado el 13 de abril de 1598, puso fin a las guerras de religión que habían enfrentado a católicos y protestantes durante el siglo xvi. El edicto reconoció a los hugonotes (protestantes franceses) determinados derechos civiles y ciertas garantías para el ejercicio de su culto, aunque no instauró una plena libertad religiosa (Encyclopaedia Britannica, s. f.-b).
[11] Sobre la Reforma protestante como antecedente histórico de la libertad religiosa, entendida como un proceso que puso en cuestión la unidad confesional de la Europa medieval y favoreció el reconocimiento progresivo de la libertad de conciencia y la pluralidad religiosa (Encyclopaedia Britannica, s. f.-e).
[12] Los hugonotes fueron los protestantes franceses que surgieron en Francia durante el siglo xvi como consecuencia de la expansión de la Reforma protestante. Su presencia generó importantes conflictos políticos y religiosos con la monarquía francesa y los sectores católicos, dando lugar a las Guerras de Religión (1562-1598) (Encyclopaedia Britannica, s. f.-d).
[13] La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue aprobada por la Asamblea Nacional francesa el 26 de agosto de 1789 y constituye uno de los textos fundamentales del constitucionalismo moderno (Conseil constitutionnel, s. f.).
[14] Art. 10 del Decreto sobre el libre ejercicio de los cultos del 19 de septiembre de 1795, que disponía: “No se puede crear ninguna asignación perpetua o vitalicia, ni establecer ninguna tasa para contribuir a los gastos de ningún culto o al alojamiento de los ministros”; y art. 13, relativo a la prohibición de colocar signos religiosos fuera de los recintos destinados al culto (Amérigo Cuervo-Arango, s. f.).
[15] La expresión “Islam en crisis” fue utilizada por el presidente francés Emmanuel Macron (2020, noviembre, 16) durante una entrevista concedida al diario Le Grand Continent, en la que afirmó que el islam atravesaba una “crisis” a nivel mundial vinculada, según su interpretación, a fenómenos como el extremismo religioso y las tensiones entre religión y valores republicanos.
[16] El hijab es un pañuelo utilizado por algunas mujeres musulmanas para cubrir el cabello y el cuello, dejando visible el rostro. El burka es una prenda que cubre completamente el cuerpo y el rostro, con una malla o rejilla a la altura de los ojos.