*Universidad Nacional de Colombia - Instituto Alter Forum de Estudios del Sahara El-Andalous. Correo electrónico: garestre@gmail.com.

La pandemia de la COVID-19 introdujo una crisis que obliga a repensar todo de raíz. Por ejemplo, los problemas de la solidaridad y del reconocimiento mutuo: “Pretender conocer a otro sería pretender conocerse a sí mismo”.Esta asimetría expresada por Hamlet obliga a reconocer desde qué lugar se piensa. Como el nombre de América Latina es impropio, otro se propone: América Ladina. El cambio no es solo nominal. El concepto de ladino sirve para examinar nuevos nexos entre sensibilidad, entendimiento y razón para que la sensibilidad sea razonable y la razón sensible. De las letras emerge aquí una razón potente por enriquecer el logos con atributos de la multiculturalidad. La teoría dramática y tramática de las sociedades vincula contextos cognitivos y existenciales de estos pueblos mundos y propone nuevas vías para el reconocimiento recíproco: procesos que transformen pasiones negativas en creativas. Las ciencias de la salud sirven para diferenciar cosmovisiones homeopáticas y alopáticas. Así se desprenden dos modelos: el eco-bio-sófico transforma energías en sabiduría por la poiesis; el cibernético imperativo transforma energías en información y control por la techné. Poiesis y techné deben equilibrarse en individuo y sociedad, pero no suele suceder. En la teoría dramática,se articulan cuatro tipos de poiesis: orgánica en la naturaleza; dones afectivos en los mundos de la vida; dones de la solidaridad en el sistema social globalizado; y dones de la poiesis simbólica en la cultura: de ella se destaca la poiesis en clave de Dichtung como el supremo poetizar denso que integra la totalidad de la experiencia, como en los arquetipos de Mallarmé y Rilke.

Palabras clave: teoría dramática, razón sensible, América Ladina, homeopatía y alopatía sociales,techné y poiesis.

The COVID-19 pandemic introduces a global crisis which demands new ways of thinking. For example, the problem of solidarity and the reciprocal acknowledgment: “But to know a man well were to know himself”. This asymmetry stated by Hamlet leads to the appreciation of the place where one speaks from. Given that Latin America’s name is an improper one, the use of another one is justified: America Ladina. The ladino’s concept serves to review the links between sensitivity, understanding and reason, so that the senses may be reasonable and the reason sensitive. Due to our multicultural condition, our writers gave way to the expansion of the logos with many wonderful attributes in the region. The dramatic and tramatic theory of societies interwebs cognitive and existential contexts from these “pueblos mundos” and proposes new ways for a reciprocal acknowledgment: processes aimed to transform negative into creative passions. The medical sciences give aid to distinguish homeophatic and allopatic cosmovisions. From them two models are pointed: an eco-bio-sophic paradigm which transforms energies into wisdom by way of poiesis; and another one named cybernetic command, which transforms energies into information and control through techné. Poiesis and techné must be reciprocal, which rarely occurs. In the dramatic theory, four levels of poiesis are distinguished: for nature, the organic autopoiesis; for life’s worlds, the poiesis of affective gifts; for the globalized system, the poiesis of solidarity; for culture, the symbolic poiesis, from which the poiesis in the mood of Dichtung must be emphasized, a complex and synthetical poetry which integrates the totality of experience such as in the archetypes of Mallarmé and Rilke.

Keywords: dramatic theory, sentient reason,América Ladina, social homeopathy and allopathy, techné and poiesis.

La humillación de la arrogancia de la especie por el asalto de un diminuto virus: pandemia y depresión

La especie que sería mejor llamada homo femina sapiens demens ha llegado a una de sus mayores encrucijadas. No es ya el riesgo de extinción por estallido nuclear, aunque siempre penda la amenaza. Después de Napoleón y, con mayor razón, de Hitler, cabe sospechar que el potlach —esa apuesta al todo o nada— no sea solo un distante recurso de tiempos bárbaros. Ni amedrenta la probabilidad por otro meteorito que reordene la jerarquía de las especies. Ni aun la asfixia presentida por el calentamiento global. Ni el cataclismo de una recesión económica severísima, como las de 1929 o 2008, aunque se aviste su sombra. Ni, como fuera en tiempos arcaicos, la lucha contra mamuts.

No es, por cierto, la primera pandemia, ni la de mayor letalidad, pero su retorno en la era de la biotecnología, del poder mediático, del furor de la acumulación crematística y de la globalización pone en escena la vulnerabilidad de la especie ante la naturaleza; aunque sus índices de morbimortalidad sean menores a la depresión —hoy ya en la cabeza de las patologías, fuente de muchas otras— y los decesos sean muy inferiores a los decesos causados por hambre, accidentes, dengue, malaria. Son estos desastres asociados a la negligencia de la especie para salvar vidas porque dependen de la inequidad y no de la exposición a quiebres naturales, como terremotos, huracanes, tsunamis o epidemias derivadas de zoonosis. Ni hablar de las guerras al por mayor y al por menor, cuya mortandad no es imputable ni al orden de la cadena trófica ni a las infecciones derivadas del contagio con microorganismos.

Si es trágico, el asunto exhibe flancos cómicos. Bien se recuerda el dictamen forense de Nietzsche cuando predicó por Zaratustra la muerte de Dios, tópico introductorio al postulado de la voluntad de poder y a su corolario: el saludo al Übermensh, el poshumano. Pero, en plena madurez de la segunda revolución tecnológica, la eléctrica, dos autores clásicos argumentaron que las corporaciones parecían exhibir lo más semejante a la vida eterna, en tanto que el individuo casi perdía sentido por efímero (Berle yMeans, 1933). Al menos dos clásicas películas de la época aludieron al tema: Metrópolis(Lang, 1927) y Tiempos Modernos (Chaplin,1936).

En los entresijos de la revolución electrónica y la digital, dos autores restauraron la magnificencia de la especie, el uno al arrojar la flecha del tiempo al decurso del Homo Faber por la tecnología (Diamond, 2007); el otro, más complejo y grácil, pero no menos traicionado por soberbia, advierte con la inteligencia artificial la posibilidad de vencer la muerte y la conversión de animales en dioses (Harari, 2014).

Hubo de retornar otro virus más esquivo —un flujo que puede ser veneno y remedio como el don—para comprobarnos como “frágil caña pensante” —expresión de Pascal— o “pobre barro pensativo” —lamento de César Vallejo—, humillados, para que pensemos que no somos el fabulado Homo Deus. Ya no se trata,como en la pandemia de la mal llamada gripa española de 1918, ni de la peste negra medieval, de la agencia de la pulga como vector de trasmisión que derrumba la arrogante pero inocua línea Maginot del sistema inmunológico, centrado en el taller de esa pequeña glándula del timo, de no más de 35 centímetros, pocos milímetros de espesor y de peso no mayor a 6 gramos, donde la sabiduría hinduista señala el cuarto chakra.

La ubicua y elástica pulga mide cerca de 30 milímetros en cualquiera de sus 1700 especies. Es un invertebrado gigante comparado con el infinitesimal virus, que no pasa de 0,00012. Pese a ser mucho más diminuto que una célula o una bacteria, contiene 300 millones de átomos y multiplica el número de especies de pulgas del planeta. Su clasificación ha sido ardua hasta fijarse hace dos años en 9 órdenes, 131 familias, 46 subfamilias, 803 géneros y 4853 especies, la mayor parte desconocidas (Tavares, 2020).

A medio camino, incierto entre la materia y la vida orgánica, con ARN, pero sin ADN propio, por fuerza el SARS-CoV-2 es parasitario y no simbiótico. Muchos virus benignos fueron domesticados por el organismo y, aun en su volatilidad, ejercen funciones neutras o de benigno comensalismo. Pero el sars-cov-2 es para la especie simbólica que somos un huésped hostil convertido en nuestro mayor fantasma. El virus necesita anidar en las células de los alvéolos pulmonares hasta sofocar la respiración. De estemodo,la Covid-19 es una enfermedad que obra como si fuera mensajera de malas noticias de lo que sucedería de prosperar el calentamiento global.

No se sabe con certeza ni su filogenia arcaica, comoquiera que haya emergido al comienzo de la vida, ni su camino preciso en la zoonosis, aunque se sospeche que al aproximarnos por sobreexplotación al hábitat de seres vivos se favorecen los tránsitos de animal a animal hasta saltar a nuestra especie. Malos hábitos alimenticios, exceso de azúcar, carnes rojas, obesidad y enfermedades, como el cáncer, leucemia y problemas del corazón, que en el fondo dependen de la psique, exponen a mayores riesgos a los organismos. Y el pánico contribuye a debilitar el equilibrio inmunológico ya desajustado por tantas rupturas de una sana homeostasis.

La crisis como óptima oportunidad para una teoría dramática y tramáticade las sociedades desde esta esquina del orbe

Para cualquier pensador contemporáneo, la pandemia es un experimentum crucis que pone en juego dilemas y paradojas. Nacionalismo contra globalización; mercado contra salud; individualismo contra solidaridad; distancia contra proximidad; biopoder con entronización compulsiva de estados de excepción; vigilancia milimétrica telemática junto a reclamos y nostalgias de libertad. Aldea, nación, región y mundo ameritan repensarse de raíz. Unos creen que el futuro será mejor, otros esperan lo peor. Entre la dudosa aurora de una sociedad solidaria y la noche del apocalipsis de la matrix, el pensamiento ha de ser tan corajudo para proponer nuevos rumbos como escéptico para dudar deque la acumulación de capital gire el timón hacia una sociedad más equitativa. Pues, en el breve lapso de la pandemia, las fortunas articuladas a los medios telemáticos experimentaron crecimientos inusitados. Lo que muchos pierden es superado por lo que pocos ganan. El mundo es un gran casino donde siempre gana la casa, así llamada por eufemismo la Banca.

Si por algún lugar ha de comenzar a ejercerse soberanía de un pensamiento autónomo será en esta América Ladina. Así la nombro porque conviene dudar del canónico patronímico. El clásico problema de la Anerkennung ha de comenzar por reconocer lo que somos como enigmáticos pueblos mundos forjados por el dolor en los hornos de la conquista y de las guerras de independencia, nunca concluidas, pues no hemos sabido librarnos de nuestras pasiones torvas.

Para avanzar en el sendero del propio conocimiento y reconocimiento y para justificar el nuevo patronímico de la región, me amparo en dos pilares. El primero es una suerte de epistemología que ahonda el neologismo de sentipensamiento, recogido en su etnografía por Orlando Fals Borda (2015) de un pescador del Caribe de Colombia.No basta recitarlo cual mantra ni retrotraernos a la expresión de Unamuno (1907)“piensa el sentimiento, siente el pensamiento”ni a “la inteligencia sentiente” de Zubiri (1980-1983) remozada por la mística María Zambrano: todos españoles, y la última tocada por su exilio en AméricaLadina(Varo, 2006, p. 21). El cuadro 1 sirve como mapa para expandir el tema, muy beneficiado por los aportes de Paulo Enrique Martins (2019) y Alain Caillé (2015).

El segundo amparo es la teoría dramática y tramática de las sociedades,creada en solitario hace décadas. Se funda en la coincidencia de teatro y teoría por el verbo theorein. En el cuadro conceptual 1, se traduce por el neologismo de visionar, que quiere decir ‘vislumbrar comovisión profunda’. En paralelismo con el teatro, se entretejen cinco planos.Deux ex machina denota dimensiones que afectan la acción, pese a situarse dentro (sin advertirse) y fuera del drama: todo aquello que por desconocido amerita ser reconocido; el escenario es la naturaleza; el reparto, los mundos de la vida; la trama equivale al sistema social globalizado; el libreto denota el plano de las culturas. Tramático es un neologismo de trama que nombra la vocación práctica de la teoría como cuidado teórico destinado a releer la urdimbre de contextos cognitivos (relegere) y a religarlos con la trama de contextos existenciales (religare). El zurcido en punto de cruz es determinado por los procesos de socialización (crianza;educaciónformal, no formal e informal próxima y telemática), cuya función semiótica es incorporar el sema (la cultura) en el soma de los actores e individuos y validarlo en los mundos de la vida y en el sistema social globalizado como valores y normas.

De la teoría se desprende la tarea crucial de la poiesis simbólica para dar nombre y sentido a la totalidad de la experiencia. La cultura forma y configura la totalidad del ser social y natural. De ahí que un nombre sea índice, ícono y símbolo integral del orden simbólico como balance entre lo imaginario y lo real. Así que,con los vocablos deAmérica Latina, hemos tomado como nombre propio un nombre impropio. Don envenenado, por el cual se paga leonina hipoteca. El autor fue el colombiano José María Torres Caicedo, quien lo signó en Venecia el 26 de septiembre de 1856 y lo publicó enel número 16 de El Correo de Ultramar de París el 15 de febrero de 1857. Nunca un poema tan simple ejerció tanta influencia sobre generaciones, aun si se olvidaran los 286 versos ordenados en 36 estrofas de corte neoclásico, pronto caducos ante el modernismo. Las indagaciones del uruguayo Ardao (1980) develaron lo que el poema se cuida bien de esconder envuelto en el celofán de un antagonismo proclive a fácil memoria. El diseño del poema se inscribía en el designio francés de extender el imperio a la región nombrada como Hispanoamérica, como de hecho ocurrirá con la estratagema de Napoleón III de exportar la monarquía a México, así fuera de la dinastía del Imperio Austrohúngaro. Pues era interponer cuña contra el partido del Norte en la guerra de Secesión.

Más vale tomar conciencia de la fatalidad y transformar lamentos en apropiación crítica del destino. Un nombre define una identidad, pero aquí por vía del fetiche. Ficción, mito y metarrelato del siglo XIX, uno se pregunta qué hay de latino en la llamada América Latina, tan distante en tiempo y espacio del imperio más guerrero. Hemos de atrevernos a disolver el muy aparente encanto de la leyenda cifrada en cuatro versos: “la raza de la América latina/al frente tiene la sajona raza,/enemiga mortal que ya amenaza/la libertad destruir y su pendón” (Torres Caicedo, 1857, IX, vv. 5-8). Deahí a la postulación de la región como sede de la “raza” cósmica habrá poco trecho. Ya sabemos de sobra cuáles fueron los gloriosos inicios y en qué triste languidez consumieron su patrimonio simbólico el Partido Revolucionario Institucional, la Alianza Popular Revolucionaria de América y aun el variopinto peronismo con ciertos matices.

Una región tan compleja y multidimensional como la del subcontinente quedó presa en la tentación de Bolívar de importar rey europeo o servir él como nuevo monarca, evidente, pese a una alambicada retórica democrática. Y aun las dictaduras de signos contrarios en el fondo retornan a la nostalgia realenga como si el barroco fuera noria refractaria al paso del tiempo. Es preciso confesarnos ciertas verdades por más que deshagan seculares lugares comunes. Desde las independencias, nuestra minoridad ha estribado en acudir a un imperio para sacudirnos de otro, pese a que épicas gestas nos hubiesen habilitado para asumir la mayoría de edad cifrada en el consejo de Simón Rodríguez: “o inventamos o erramos”. Y ello ordenaba incluir a los pueblos. Contra tal imperativo coinciden los extremos de antimperialismos hueros por ser mantras sentimentales y el vicariato mimético de revestirnos con la parafernalia del imperio de turno.

La adopción del nuevo nombre no entraña regreso anacrónico a una hispanidad que es caleidoscópica e incluso ciclotímica^[1]. La idea del ladino remite al albor de la lengua romance en un breve pero milagroso episodio de multiculturalidad en la España de las tres culturas. Es un habla que con la nostalgia de exiliados sefaradíes conserva la parla donde dialogaban el castellano en estado de nacimiento, el hebreo, el latín y el árabe, esmerados por traducciones recíprocas de los saberes de la Antigüedad clásica con los aportes islámicos, católicos y hebreos refundidos en la dicción del amor que fuera la madre de la lengua y la lengua de la madre.

En el Cono Sur, apreciar el ladino como nuevo patronímico no demanda esfuerzo gracias a la figura de Juan Gelman, en cuyos versos, en cada timbre nace el lenguaje con la potencia de remojar la antigua nostalgia con el dolor por tantos desplazamientos forzados por las arteras violencias de Estados dementes. En el norte, el patronímico despierta resistencia por aludir a la consagrada figura del traduttore, traditore, aplicable desde a la Malinche hasta alindio que apropiaba la lengua del amo. No obstante, por el indio Felipillo, el jovencillo inca que obró con embrujado sortilegio como doble espía de conquistadores y conquistados, la capacidad de traducción simultánea de los pueblos nativos refuerza la potencia del ladino, no como gesto de “raza”, sino como intuitivo genio transcultural. Lo ladino se multiplica por mil en estos lares.

Sin falta el diccionario apaña dos atributos que componen un oxímoron, tonto y astuto. Pero allí se advierte el tránsito de los tres niveles de las facultades humanas. Traducido al habla coloquial, es la yunta de “bobo” y “vivo”. Pero hay que librar al primer atributo del denuesto al referirlo a la ingenuidad sensitiva como asombro ante el mundo e inmensa capacidad de juego e imitación; en tanto que se traduciría el segundo atributo como poder del cálculo de la inteligencia para reglar la conducta.

Falta una tercera dimensión, la relativa a la facultad de la razón. Ella se colige por varios indicios. El primero, la figura arquetípica de Melquíades en Cien Años de Soledad (García Márquez, 1967/2017).El sabio está dentro y a la vez afuera. Es local y universal. Lee al derecho y al revés el manuscrito inédito y cifrado de Macondo. Sugiere la figura del llamado intelectual, por ejemplo, desde el mismo Inca Garcilaso de la Vega, por épico eclecticismo, que no debiera menospreciarse como defecto. “Eclecticismo” proviene de ek legein, ‘leer desde el margen’, condición existencial que ha obligado a traducir los paradigmas de Occidente a los pliegues de la “América Profunda” —el trasiego en el surco del complejo dilema de ser o estar argumentado por Rodolfo Kusch (1999)— y a compulsar la polifonía del pueblo con la visión excéntrica de saberes foráneos, operación que Orlando Fals Borda (2015) denominó “devolución” del saber académico. Por supuesto, como la visión decolonial lo decanta, tantas veces ocurren deformaciones por vicio de visión (Quijano, 2000), pero ya desde el Inca Garcilaso apareció mediada por los platónicos Diálogos de Amor de León Hebreo (Hernández, 1993) y, en otros, por equivalentes del embrujo romántico, como en el último Faustino Sarmiento. Y con mayor serenidad se verterá en la sentencia de Carlos Mariátegui (2007): “por los caminos universales que tanto se nos reprochan vamos acercándonos a nosotros mismos”.

Esta doble lectura resume la virtud contraria a la negligencia, que es nec legere. Es la potencia de leer en todas las direcciones los signos del mundo y de la aldea para evitar en la gran novela lo que será inevitable, la entropía de una genealogía dominada por pasiones disolventes que impiden acceder a una visión razonable de su destino, sea por la seducción del oro en forma de pescaditos, sea por pasión guerrera, sea por libido que naufraga en soledad. De la devastación de Aurelianos Buendías se salvarán cuatro exiliados para elaborar la memoria de pueblos sumidos en Cien años de Soledad.

Se impone preguntar cuáles sean los atributos dominantes de nuestra existencia como dolidos pueblos mundos. Ni la ciencia, la tecnología o la técnica han sido marcas decisivas de nuestra deriva histórica, pese a que no falte talento que relumbra en solitarios prototipos. Padecemos más bien por una contrahechura que he tipificado como la dificultad expresada en el dicho de “poner a bailar un trompo en la uña”. De un lado, el maximalismo de creencias relativas a la salvación, sean religiosas como el catolicismo o el de furiosas sectas evangélicas, sean seculares como un degradado marxismo o la hechiza fe del dogma neoliberal. Tal cuerno fue tipificado por el modelo del catecismo de Astete publicado en 1599 (1969): 350 falsas preguntas encaminadas a memorizar la adhesión al dogma de la Contrarreforma. Modelo reciclado en oleadas que lo reeditan como catecismos republicanos, marxistas o cartillas de loas al mercado.

El otro cuerno de la tragicomedia es el minimalismo de una ética convertida en etiqueta y una moral rebajada a moralina tipificada por el Manual de urbanidad y buenas costumbres,de Manuel Antonio Carreño (1945). Publicado en Caracas, en 1852, villa de cincuenta mil habitantes, se distinguió por su agorafobia, temor a la plaza y horror al sexo. Faltos de ética pública para la conciudadanía y de privada para las relaciones íntimas, hemos padecido de analfaBestismo ético agravado por la mayúscula inequidad debida a la fusión de poder político, económico y mediático de una élite no destetada de atavismos de la hacienda servil y esclavista ni de mimetismos imperiales, no contrarrestada por un magro poder académico más dispuesto a inducir obediencia que a interrogar el poder y el saber.

Queda el ámbito de la estética, muy rica en tanto folclore, pero más preciosa si ampara su potencia en el heroísmo de creadores erigidos como faros colectivos por tejer su vida a voluntad en exilios, ya que solo bastan al talento la constancia y el refugio de sus gabinetes como vestigio de los artesanos, ayer y hoy como artistas, compositores o escritores. Es allí y no en la política, en la empresa o en la guerra donde hemos sido y somos universales, exceptuados dos magnates situados entre los 125 primeros en los escalafones de las grandes fortunas, amparados por el favorecimiento impúdico de sus Estados más allá de sus habilidades como comerciantes o banqueros.

En un escrito lúcido de quien a mi juicio es el pensador vivo más universal de Colombia, el matemático, filósofo, semiólogo, crítico de artes y letras y formidable narrador Fernando Zalamea (2009), el colega examinó el corpus de las novelas y de la crítica literaria de América Ladina de 1924 a 1984. Argumentó el surgimiento de una razón potente por avivar al logos al hermanarlo con el eidos y el eidolon, el ideal y los simulacros, como si, según mi interpretación, con esas alas reanimara el logocentrismo noroccidental, tan pobre en su riqueza por su condición autorreferencial, con los sedimentos más preciosos de nuestra tradición barroca y neobarroca como son los mundos de las ideas —ese vertedero de la gran tradición del realismo medieval y de todos los idealismos, tan caros por ejemplo a Borges, siempre sopesados en diapasón irónica con el nominalismo, el escepticismo y lo mejor del empirismo inglés— y los rituales y representaciones festivas y dramáticas, civiles y sacras, entre ellas esa fuente fecunda para derivar una epistemología propia centrada en los carnavales, como se desprende de la obra de Orlando Fals Borda, aventajado por su condición musical y su gran poder narrativo (Restrepo, 2016).

Desde la formulación de Zalamea he ampliado estos atributos y los he entroncado en la teoría dramática y tramática de las sociedades. Otros vectores decisivos son la phoné,la rica oralidad de los mundos de la vida y la relación simbiótica y poética con una physis, un bios y un zoé de una biodiversidad monumental como en la Residencia en la Tierra,de Neruda (1935/1992). En la misma veta, mitos y ritos expanden y embellecen el mundo de las ideas y de los simulacros. Ambos añaden fuerza y plasticidad, pues brotan a contrapelo de la razón noroccidental, castrada de ellos por exagerar el desencantamiento del mundo como en Max Weber (1905/1969) o por predicar, como Daniel Bell (2015), el fin de las ideologías, desmentido el primero a poco de la muerte del clásico por el ascenso del nazismo y el segundo por la furiosa erupción de los ídolos que imaginara Francis Bacon (1626/2017) en La Nueva Atlántida: los propios del foro —la política, como en el Tea Party o en los populismos de derecha o izquierda—; los de la tribu —etnocentrismos dominantes y contraetnocentrismos de subordinados—; los de la caverna —las falsas verdades y la sofística que valida como aleación de poco oro con níquel cualquier moneda de la sentimental y narcisista doxa contemporánea—; los del teatro —todo el ilusionismo de la Sociedad del Espectáculo— (Debord, 1967/1998).

Sin comprender a cabalidad el retorno de mitos, ídolos y rituales adobados a la liturgia del capitalismo, será imposible avanzar en el conocimiento y mucho más en el propio reconocimiento. De semejantes consecuencias se desampara el pensamiento holístico al expulsar a la magia del horizonte de un mundo que de modo supuesto opera de modo exclusivo con racionalidad técnica y supone con burdo equívoco que las acciones tienden a ser racionalmente orientadas. Bastaría mencionar el ámbito de la publicidad y la configuración del poder mediático para pulsar la presencia de una atmósfera imbuida hasta el tuétano por aquello que se estimaba como propio de sociedades llamadas “primitivas”: las poco visibles agencias de publicidad en sus funciones públicas y políticas son como la caja negra del capitalismo crematístico, donde se alían de modo sutil los ingredientes científicos, tecnológicos y técnicos —por ejemplo, el análisis experimental de la conducta o el más sofisticado uso de la estadística para determinar sentimientos, póngase por caso lo realizado por Analítica al trasluz de Facebook— con operaciones propias de la antigua magia simpática, si no bastara ya la magia encerrada en la equivalencia hasta fonética entre god y gold, separados apenas por la más lábil de las consonantes, la ele, de sutileza alveolar.

Por no alejarme del ámbito de las letras estudiado por Fernando Zalamea, lo indicado valida el canon de lo que Lezama Lima denominó “lo real maravilloso” y que con Gabriel García Márquez se acuñó como “realismo mágico”, lema que pudiera imaginarse como oxímoron, no obstante, plausible. Porque, para extender la potencia heurística de repensar la magia como instilada de modo más que sutil en la racionalidad del mundo moderno, vale la pena ir más allá de Marx con sus observaciones del fetichismo de la mercancía y de Max Weber con su descubrimiento del fundamento del capitalismo en la ética protestante, y más allá de las observaciones agudas de Walter Benjamin en torno a la perfecta liturgia asociada a la moneda, para comprender que las operaciones rutinarias del capital y la estructura misma del capitalismo crematístico involucran operaciones que aún habrían de calificarse como magia negra, como ya lo develara el poetaMallarmé (1895-1896/1993). Lo puso en evidencia el filósofo alemán Peter Sloterdijk al atribuir las causas de la depresión de 2008/2009 a lo que denominó “harrypoterización” de las operaciones bursátiles: especulaciones que al alejar los valores imaginarios de la producción condujeron al precipicio de la economía.

Todo ello sugiere que la tarea de deconstrucción, de conocimiento y de reconocimiento de los fundamentos del modelo crematístico de la sociedad moderna y contemporánea se halla lejos de haberse perfeccionado. Pero ello será más posible aquí, en esta América Ladina, por una razón. Tanto Diamond (2007) como Harari (2014) pasan por alto lo que, visto desde estas latitudes, fue un experimento mental para comprender la evolución histórica del mundo. Por un lado, el significado de la persistencia de un neolítico afín en la lejanía de los milenios al euroasiático, pero conservado casi en estado puro hasta el sigloXVI por el distanciamiento de continentes debido al cierre del paso del estrecho de Bering y persistente, pese a la conquista, por la tenacidad de la resistencia de comunidades indígenas. Asociar el don a la minga, al convite y al Sumak Kamsay ofrece un tesoro de muchas promesas (Restrepo, 2017). Y,por el otro lado, la continuidad del animismo africano debida a la diáspora esclavista de la modernidad, además enriquecido por el único sincretismo real y no ficticio que fue el de los mundos zambos. Conceptos como el del Ubunto zulú (“yo soy a través de ti”), o mitos como el de la tejedora Ananse o la figura de Abambelé y otras de estirpe yoruba sirven para enriquecer temas de reciprocidad, mutualidad y reconocimiento más allá de callejones sin salida.

Califico lo anterior porque sincretismo quiere decir ‘mezcla perfecta’. Y, para mencionar un solo ejemplo de lo absurdo de referirlo a toda mezcla y mestizaje biológico o cultural —una ideología que ha impedido, por pereza, avances en la comprensión profunda—, mal se puede poner como ejemplo el que suele mentarse: el de Changó convertido en Santa Bárbara (Fuentes, 1992/2013). El sincretismo se reduce al mundo zambo porque entre indígenas y africanos en el fondo de los mundos de la vida los intercambios fueron horizontales y entonces no forzados. Así, por ejemplo, en la sexualidad no podrá hablarse de panmixia —‘mezcla de todos con todos’—, sino de un mestizaje guiado por lo que he denominado “alquimia del semen” (Restrepo, 2000). Por el reconocimiento teológico de que indígenas y negros poseían almas (lo que denominé con sorna “democratización de almas”), nuestras llamadas castas no fueron castas. Nombradas en falsete son antífrasis: figura retórica por la cual se niega lo que se dice, tan común en sociedades que tienden a usar el performativo (se hace lo que se dice) como una retórica del engaño (se hará lo opuesto de lo que se promete).

En contrario sentido, las mezclas culturales y étnicas jerarquizadas por estamentos, etnicidad, género, clases o estratos ocurren por superposición de atributos dominantes y dominados debido a códigos culturales con fundamento teológico y jurídico que configuran estilos de vida propios de la existencia territorial de nuestros pueblos (cohabitación, copulación, comensalismo —cum mensa—, compañerismo —cum panis—, convivencia). Así que, si se prosiguiera la indagación en la senda de Max Weber (1916/1958) y, en particular, en su estudio sobre la India a tenor de nuestra semántica como pueblos mundos, se decantaría en el palimpsesto de nuestro devenir una suerte de pauta de evolución que sería un compuesto casi bizarro e inédito de orientación sexo-eros-tele-teológica (caritas) y teosófica (ágape)^[2]. En esa pauta oscilarán en sincronía diacrónica desde los movimientos indigenistas hasta los mesianismos de las teologías de la liberación católica, protestante, antipatriarcal, socialista, marxista hasta los inversos de los salvamentos radicales a partir de la limpieza de sangre, de sexo, de naturaleza y de creencias. Sin olvidar la tremenda inversión que realizó Orlando Fals Borda de la ética más radical del calvinismo orientada a los signos salvíficos del oro… ¡y del plomo!, al guiarse por lo que, en mi interpretación, fue una épica del pensar erigida como una paráfrasis del lema de Baruch Spinoza: Deus sive natura, Deus sive populus(Restrepo, 2016).

Todo lo anterior ha sido fraguado por pasiones nefastas que pugnan con pasiones creativas. Y por el diapasón entre pathos y alegría que engendran, por el cual Colombia figuró como país violento y feliz: triste y jocundo oxímoron. Inevitable pensar que hemos sido moldeados por el martillo del dolor, por tres rasgos sobresalientes en medio milenio que merecen ser develados en su ambivalente designio: el primero, los desplazamientos —desplazados hemos sido todos, antiguos y nuevos, forzados y no forzados desde que se encontraran en este suelo los desperaos españoles, como se llamaron, tras/terrados aunque como amos—; los indígenas, el lancinante destierro en la propia tierra; y los africanos esclavos, el destierro de retorno imposible. Pero también hemos sido tallados por los desplazamientos de la tecnología, la técnica, la ciencia, el cambio de imperios y por la mudanza de todos los símbolos culturales. Ello abona a la inquietud de Bolívar en la Carta de Jamaica de 1815 y reiterada en el Discurso de Inauguración del Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819: que no somos ni indios ni negros, ni aun españoles, pues si nos reconocemos descendientes lo somos como fantasmas que no saben si identificarse como opresores u oprimidos.

Segundo padecimiento: hemos sido en medio milenio excéntricos, periféricos y marginales. El centro radica siempre en otra parte de lejana y ardua intelección que obliga a mímesis y parodia entre seria y cómica. Ni siquiera las capitales, pese a boatos y a plazas ceremoniales donde se confunden poderes civiles y eclesiásticos, erigen auténtico centro de gravedad; pues los ojos del poder padecen estrabismo: si miran abajo, más orbitan hacia afuera. Si precisa de la legitimación electoral, más le importa al poder dominante el reconocimiento de las metrópolis.

Tercera dosis de sumo dolor: la duermevela que es típica de la narrativa examinada por el colega Fernando Zalamea (2009), por ejemplo, ese universo fantasmal de la Comala de Rulfo (1955) denota un trasunto bastante severo de la existencia, que lo real deviene ficticio y lo virtual se torna real. Al parecer, no rige en estas latitudes la geometría cartesiana del triángulo Borromeo que dibujara Lacan con la intersección de tres círculos empero distinguidos unos de otros, así sean colindantes. Porque lo real pasa por imaginario (Gabriel García Márquez insistía en que bajo el trópico de Cáncer la realidad supera a la ficción), en tanto que lo simbólico tira a lo fabuloso y onírico, y lo imaginario, como “loca de la casa”, según la expresión de Santa Teresa de Jesús, es como un caballo desbocado imperturbable a frenos. Secuela es la conformación de esas máscaras que son las personas (según la etimología del personare: dispositivos faciales para amplificar la voz), movidas más allá de la forzada esquizofrenia hasta excederse en esa multiplicidad de actores y actrices interiorizados como espectros en la mascarada de individuos afectados por lo que el psicólogo cognitivo Kennet Gergen (1991/2002) denominara multifrenia, ya no mera esquizofrenia: cada cual dibujado con trazos cubistas como mascarada en las carnestolendas de la existencia.

Pero no conviene al pensador marchar a la saga de plañideras. Si ha de instalarse en análogo lugar del antiguo coro griego, será mejor que lo haga como Apolo sin dejar de lado a Dionisio. Dos tendencias vienen en socorro como aprendizaje de sabiduría en el descenso a nuestros infiernos para asumir el amor fati enunciado por Nietzsche —conformidad con la totalidad del destino— y traducirlo en los términos de Levinas (1987): “La aventura por excelencia de la predestinación es elegir lo que no ha sido elegido”.

La primera tendencia no es placebo. El dolor talla. No hay pueblo que no haya sido cincelado por el maestre supremo del dolor. Y que no se haya sobrepuesto al tránsito por su noche oscura, aun si fuere de lancinante duración. No es dosis de masoquismo porque de medio milenio de escasas, si preciosas estancias de paz, los pueblos mundos pulen, como el diamante de los carbones, enormes virtudes que en la contabilidad se suman al haber como experiencias sapientes: resiliencia, esa capacidad de potenciar la forma luego de suprema presión; resistencia como aguante; mejor aún, lo que denomino disidanza, disidencia estética, por ejemplo la astuta y ladina estrategia de contraseducción opuesta en clave de no violencia a la violencia de arriba, así sea como argumentara Rodolfo Kusch (1999) para fagocitar con el estar la enajenación del ser para el globo de la élite olvidada del pueblo. Seducir al amo es hechizarlo. Por supuesto, no basta, pues la tarea de la libertad es deponerlo, para lo cual es preciso templar el carácter colectivo con una no violencia persistente en clave de disidanza estética, poética, política y, ante todo, cultural.

Más aún: en la plenitud de la existencia colectiva y en su condensación simbólica en poesía y narrativa se decantan magnificencias, el proteico comenzar a comenzar, esos continuos renacimientos entonados con la canción Begin the Beguine(Porter, 1935). Bien sabemos de la excelsa virtud de los comienzos en la condición humana. Pero hay algo más en el saldo del paso por el dolor: el deuteroaprendizaje, aprender a aprender, premisa de creatividad y recreación emparejadas con el halo de aprender a dejar de estar aprendidos. Al menos estas son virtudes reveladas en la narrativa ladinoamericana. Por ejemplo, en el júbilo de Carpentier al narrar la vida al revés en Viaje a la Semilla(1944/1958), como si en la ficción validáramos la conjetura de mundos paralelos donde el tiempo gira a la inversa. Ni qué decir de qué modo en todos los planos de la novela y del cuento destellan los paradigmas de la evolución y de la física cuántica, de los cuales un mundo aún apegado al modelo de Newton no se quiere enterar: el vacío, el azar, lo fractal, la indeterminación, la incertidumbre, la mutabilidad.

La segunda tendencia es maravillosa. Ella iluminaría el amor fati de Nietzsche como antípoda de la fatalidad, porque es en la comprensión de todo el destino con sus alzas y bajas como lo poshumano se librará de la eterna repetición de lo igual por hallar la energía para relegar al pasado tantas norias, esas colas de marrano producidas por la incestuosa copulación del impúdico poder, para asumir el destino ya no como fatalidad, sino como elección racional respaldada por voluntad colectiva.

Porque sucede que, si aquellas tres características fueron durante tantos siglos marcas solitarias de nuestros pesares, ya hoy en un mundo globalizado son notas distintivas de la condición de la especie, hoy en la pandemia elevadas a enésima potencia: desplazamiento, excentricidad y confusión de lo real y lo virtual son tres atributos de la existencia común. Si tanta pena nos producía en el pasado no poder ser lo que los otros eran o ya habían sido, hoy podríamos sonreír porque el hemisferio norte deberá aprender a vivir en un mundo incierto e inseguro tal como nosotros lo hemos padecido en cinco siglos: un mundo en desplazamientos continuos, en todas las direcciones y sentidos; un mundo que obedece a la paradoja medieval narrada por Borges en su relato La esfera de Pascal: “un universo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna”; un mundo donde la confusión de lo virtual y lo real no se devela solo en las falsas verdades —esa reedición de la sofística a granel y al por menor—, sino en la atmósfera anunciada por la matrix en víspera de la inteligencia artificial.

Por un reconocimiento en clave poética y dramática de la anagnórisis en la vía de no violencia como activa disidanza estética

Me he cuidado mucho en escoger el vocablo adecuado a estos giros de larga duración: tendencias. Son aluviones de transformaciones de larga duración en el plano de las culturas, lo cual marca una posibilidad de mutación no solo posible, sino además probable. Pero probable no quiere decir lo mismo que probada y menos, comprobada. Porque esta constelación axiológica solo será validada si y solo si se superan los abismos entre los distintos planos de la realidad social: que esa constelación axiológica encarne en la modificación sustancial del sistema social globalizado; lo cual quiere decir una transfiguración del poder político en su yunta con el poder económico y el poder mediático, más una reconfiguración del poder académico que disuelva el defecto de todos los defectos cifrado en la tremenda inequidad y del mismo modo prefieraun enlace más gracioso con los abandonados mundos de la vida y por la articulación de ellos con la naturaleza.

Ello no será posible, a su turno, si no se transmuta el abisal plano de lo desconocido con creciente conocimiento y aún más con inéditos reconocimientos por parte de dichos poderes del sistema social a sus menospreciados mundos de la vida y de la naturaleza en una dirección aproximada a esa alianza cuasiteológica que, como he sostenido a partir de mi interpretación de la saga de Orlando Fals Borda, sería derivable de la paráfrasis ya enunciada del gran lema del filósofo Spinoza: Deus sive natura, Deus sive populus, esto es, una sacralización de la vida tal cual debería fluir de la naturaleza orgánica a la reanimación de los mundos de la vida en la América Ladina profunda. Profunda alude a un atributo empleado en el sur por Rodolfo Kusch, en el norte mejicano por Jaime Bonfil (1987) y, por si faltara, en el medio peruano con la gran novela de quien siguiera los pasos del Inca Garcilaso de la Vega, Mariátegui y César Vallejo: el etnólogo y novelista José María Arguedas en una de sus obras claves,Los ríos profundos (2006).

Es que lo que ha ocurrido en la larga duración desde la transformación de la encomienda y la mita en hacienda y de la tierra en fuente especulativa de capital crematístico, en modalidades crueles que rezuman lo más deletéreo de las perversas mutaciones de España y de Alemania que condujeron a la eclosión del nazismo. Es más bien la profanación de la vida en todas sus dimensiones. El escalamiento monstruoso en la flecha del tiempo se resume en unos cuantos trazos: obsesión de la España unificada por la limpieza polisémica; sofocamiento de los comuneros castellanos en la derrota de Villalar en 1524; extirpación de los movimientos campesinos y victimización de los judíos por Lutero; Contrarreforma; guerra de los Treinta Años; exaltación del Estado prusiano como encarnación del espíritu absoluto; Real Politik de Bismark; camino prusiano y Junker de transformación lenta y penosa de las grandes haciendas en producción agroindustrial eludiendo la reforma agraria integral adoptada por Estados Unidos tras la guerra de secesión o por Corea luego de la guerra de 1952; guerras imperiales; paso de la revolución electrónica a la digital; y preludio de la inteligencia artificial.

Y entonces será forzoso admitir que nos cupo en suerte habitar en el fondo del más hondo infierno sobre la tierra. Pero aun así se valida el heroísmo de una gesta del pensar y del hacer para contribuir a transformar al menos con algunas luces la fatalidad en destino asumido con libertad y coraje, así fuere si relumbran más allá de la propia vida, aunque se confía en que, por ser cogitaciones tan afectivas, a la larga serán efectivas.

De este modo, para completar el cuadro de la razón potente, la que surge desde los limos de la estética de América Ladina, hace falta precisar otras dimensiones. El problema de fondo consiste en admitir la complejidad del reconocimiento y proponer nuevos y propios elementos que permitan ir más allá de lo avanzado en teorías del hemisferio norte, que, pese a avances notables de Honnet (2019) o, como prefiero, de Paul Ricoeur (2005/2016), terminan en callejones sin salida.

El pensador francés es más cauto en admitir la casi insolubilidad de la asimetría radical de religar el reconocimiento propio con el de otros. Por boca de Hamlet en el último acto, Shakespeareformuló con brevedad la disonancia que se contiene en el oxímoron de ponderar a cada sujeto como un solitario solidario: “but to know a man well were to know himself”(“pero conocer a un nombre fuera como conocerse a sí mismo”) (Shakespeare, ca. 1599/1966, p. 917; traducción propia). Es una aporía que merecería figurar en las paradojas de los eleatas. Porque, si conocerse a sí luce como tarea casi imposible, tanto más lo sería reconocerse como pasaporte para reconocer a los otros más allá de sentimentalismos y tolerancia. El resultado de llevar la reducción a su máxima intensidad es comprender que conceptos tales como libertad, respeto, fraternidad, solidaridad, reciprocidad, mutualidad, amor, caridad y ágape serán por fuerza construcciones simbólicas tan frágiles como la idea de democracia, pero no obstante indispensables, siempre que se entretejan con enormes cuidados, porque, al menor soplo, se derrumban.

Aquí es necesario descender a las primeras parlas del habla cuando roza la onomatopeya por mímesis de la vida animal. Los embriones de reciprocidad y mutualidad, el cuidado y la cuita, en inglés el care,fueronfabulados en la arcana raíz indoeuropea con el vocablo gar: quiere decir ‘sollozo’ y ‘grito’, y, si ellos ocurren, entonces habrá de advenir el cuidado. El efecto se nombra por la causa. Es voz que proviene por fonética del parloteo de la familia de las aves Psittacidae(loros, cotorras, papagayos) con los fonemas grrr. De tales aves se dice que imitan la voz humana, sin advertir que quizás la voz humana fuera imitación de las aves. Hoy se comprueba que en el mundo hay infinitud de sollozos sin cuidado.

De ahí se infieren tres estrategias para asegurar la efectividad de la razón potente como semilla y de la mayoría de edad de América Ladina. La primera consiste en acudir a Federico Schiller para lograr lo que imposible: que la razón sea sensible y el sentimiento razonable. Schiller (1794/1952) fundió en su pensamiento las tres críticas de Kant y, según el resumen del cuadro 1, trazó el camino de conciliación de las tres facultades: operación de extraordinaria sinergia gracias a la mediación estética que obra como tejedora entre la trama de la intuición y la urdimbre del entendimiento para desembocar en la razón potente: convergencia de juego y mímesis, imaginación y rememoración, amor y humor, cinestesia y sinestesia^[3]; correspondencias mediante el juego de recursos retóricos, como metáfora, metonimia, sinécdoque, retruécanos, oxímoron y otros, como se exhiben en ese taller de los carnavales, en el cual el pueblo eleva a la cumbre su sapiencia en clave estética en el escenario de la calle.

A ello se asocia la segunda estrategia: en el plano personal, recorrer este sendero en doble vía significa acceder a un conocimiento y reconocimiento propio abierto por empatía al conocimiento y reconocimiento, siempre aproximado, de las infinitas alteridades. Reconocer es un palíndromo legible por igual al derecho y al revés. Empero, de izquierda a derecha puede figurarse como el paso del sistema parasimpático al simpático con predominio del hemisferio izquierdo del cerebro, ordenado por cuanto se nombra como rectitud: ley, moral, racionalidad restringida, fuerza, mando, operaciones digitales y, en suma, la techné. La lectura reversa se encamina del costado derecho al cordial, regido por el sistema parasimpático encargado de la distensión, la bonhomía, la risa, la cordialidad, el humor y el amor y, en suma, la poiesis. Son operaciones modeladas por el hemisferio derecho del cerebro como poiesis, configuraciones orgánicas y simpáticas por visión analógica (Aicher, 2001). La cooperación de las lateralidades es indispensable para que a tenor del símbolo de la medicina una serpiente no devore a la otra.

El equilibrio depende en lo somático de la sinergia de los dos hemisferios; del pasaje del cuerpo calloso; del control del cerebelo como sustrato más animal; de la glándula pineal en la coronilla donde los hindúes sitúan el séptimo chakra del nexo astral; y de la glándula del timo, en medio del sistema nervioso autónomo. Pero este equilibrio del soma depende del sema, esto es, de la psique. Esto entraña en la semántica de la razón la gesta de transformar pasiones tristes en alegres, como postulaba Spinoza (1667/1967), y las violentas en calmas por benevolencia, como argumentaba Hume (1739-1740/1972). Allí cobra sentido la vigencia de esa utopía de Federico Schiller en su libro Cartas sobre la educación estética del hombre(1794/1952), programa que debería asumirse como brújula de una nueva educación que forme en la sincronía del pensamiento convergente —responsabilidad con las tradiciones— y del pensamiento divergente, fundamento de la creatividad por interrogar el saber y el poder.

Es una de las tareas más urgentes que, por infortunio, no avisto en las teorías que abordan el problema del reconocimiento, ya que sin modificar de raíz los procesos de socialización, de la crianza a los posdoctorados y de la educación formal, no formal e informal, próxima y telemática, se amputa del poder de transformación personal y social. Porque es allí donde prejuicios y estereotipos reacios a duda o intelección persisten como quistes colectivos para transformar la doxa, las falsas y medias verdades, los prejuicios y estereotipos, el narcisismo y el hedonismo exorbitantes en las mentalidades contemporáneas, para una indispensable apertura de la mente, el alma y el espíritu orientadas a la convivencia. Solo mediante un sostenido empeño en una o dos generaciones podría la especie humana escapar al fatalismo del dilema que James Joyce cifró en dos neologismos en su última obra, la insuperada noria que transita de la taradiction a la demoncracy y de esta a aquella, hoy con los populismos de derecha e izquierda, tan deudores de Hitler y de Stalin (Joyce, 1967, pp. 151, 167).

Añado a la tarea de conversión personal significada en el reconocimiento propio, así mentada y elogiada por Peter Sloterdijk (2011) dos recursos que contribuirían a expandir la idea y las estrategias para salvar la asimetría radical indicada en la expresión de Hamlet. El primero es la anagnórisis, que significa tanto como el reconocimiento, “el paso de una persona desconocida a conocida” (Aristóteles, ca. 335 a. C/1978, III, 10), con la ventaja de que en el texto del Arte Poética de Aristóteles se asocian las peripecias (el cambio abrupto de una situación personal o social) a las purgas como movimiento profundo que pone en cuestión todo el bucle de afecciones y desafecciones, sentimientos, emociones, amociones^[4], deseos, intereses y pasiones personales y colectivas, seguido por la catarsis como esa iluminación debida al trance por la noche oscura. El segundo recurso es el del efecto brechtiano del distanciamiento, indispensable para no confundir con lo real la ilusión teatral, fílmica o de cualquier idola, problema cardinal en la Sociedad del espectáculo(Debord, 1967/1998). Traduzco los efectos de este reconocimiento cognitivo, estético y ético con el neologismo de re-co-nacimiento, renacimiento en común, amparado en el sentido del vocablo francés reconnaître.

Lo más complejo es transitar del conocimiento y reconocimiento del organismo individual al sujeto en tanto conciencia de sí, a la persona como carácter en los mundos de la vida y a los actores sociales hasta enfocar el reconocimiento en el plano de sistema social globalizado. En este paso auxilia la tercera estrategia. Consiste en extrapolar a las ciencias sociales la distinción de las ciencias de la salud entre alopatía y homeopatía y apropiarlas en calidad de cosmovisiones polares, sin que su contraste como tipos ideales impida comprender relaciones recíprocas. Argumentar la fecundidad de esta estrategia epistemológica, teórica y metodológica es tarea imposible ahora, pero valgan rasgos sobresalientes.

La homeopatía es por supuesto mucho más arcana que la refundación y las técnicas introducidas por Hahnemann (1755-1853), pero a él se debe un perfecto lema: similia similibus curantur, lo semejante cuida y cura lo semejante, artículo neutro obligado para incluir en la semejanza no solo a los dos géneros, sino además a las especies todas e incluso a la naturaleza inanimada (Coll, 1990; Ullman, 1990). Proviene de la magia simpática y deriva de la doctrina de las correspondencias, cantada por Baudelaire (1857/1924) en un soneto con tal nombre: “la naturaleza es un bosque de símbolos” (p. 10). La mentada palabra gar es símbolo de ella, como la mayoría de las voces arcanas.

La alopatía se guía por un principio opuesto: contrarius contrarium curantur (lo opuesto cura lo opuesto). Es la estrategia usual en la medicina de la inmunología basada no en vacunas, que son el veneno que cura en adecuadas dosis, sino en antibióticos y otros expedientes. Su extensión a las ciencias sociales es ostensible en el principio de la soberanía del Estado formulado por Carl Schmitt (1922/2009)como oposición binaria y no poco psicótica de amigos o enemigos. Chantal Mouffe (2007) danzó en la cuerda floja al admitir la validez del postulado, aunque insiste en la restricción del uso de la fuerza, un tenue hilo pronto a romperse en populismos de izquierda o derecha, tan vulnerables por la corrupción de los sistemas parlamentarios, tanto como la ilusión de Habermas (1977) de fundar el reconocimiento en una acción comunicativa hoy pervertida por la degradación del poder mediático. Poder político y poder mediático se rinden ante un poder económico globalizado por la crematística que amputa al Estado no poco de su antigua autonomía, en tanto que el poder académico es un islote con escasa incidencia social, por lo menos, por ahora.

Son interminables las analogías conceptuales derivadas de esta polaridad. El cuadro fisiológico de la división de lateralidades sirve como analogía de la polaridad por la contraposición entre techné y poiesis. Dos arquetipos míticos cifran la contraposición: Pigmalión, que, enamorado de una estatua, ruega a la diosa que la dote de vida y, por ende, simboliza el dar vida a lo inanimado y más vida a lo animado; y, en el polo opuesto, Midas, porque todo cuanto toca lo convierte en oro, incluso a su hija, y, por ende, es alegoría de pasiones dadoras de muerte. Elías Canetti (1987) sirve de apoyo por su enunciado de las dos formas de supervivir, la de los guerreros que perviven dando muerte, o la del creador que se afana en crear vida. Estos dos arquetipos míticos corresponden a la antípoda herencia de la alquimia medieval dividida entre estética y economía política según la fecunda sentencia de Mallarmé (ca.1892/1993): producción del metal oro a partir de la explotación de la escoria social; o creación del oro de la sabiduría a partir de la mutación de las pasiones disolventes.

Más allá de estos auxilios, bastan unas pinceladas. La cosmovisión homeopática da lugar a modelos de sociedades eco-bio-sóficas regidas por el principio de transformación de energías en sabiduría, concebida como amor al saber por el saber del amor, configurada por la sinergia de cuatro modalidades de poiesis. La cosmovisión alopática rige sociedades cibernéticas imperativas moduladas por la conversión de energías en información, control y dominio amparadas en las distintas escalas de la techné (véase cuadro conceptual 2).

Poiesis y techné son equivalentes como operaciones para inducir el paso de la nada al ente. Sería empero equívoco unirlas en el apelativo de creación, solo aplicable a la primera, guiándose la techné por el concepto de producción. La techné enraíza en la mano y el cuerpo, en una evolución propia del Homo Faber (el sesgo de género es forzoso) del útil al utensilio, a la herramienta, a la máquina, al uso y abuso de cuerpos animales y humanos como apéndices de herramientas y máquinas, a las máquinas de fabricar máquinas y a esa máquina eléctrica y electrónica del computador que, a su vez, es divisible en distintas generaciones hasta el ya próximo paso de la revolución digital a la producción y uso masivo de computadores cuánticos que superan en memoria, velocidad y modulación a los actuales.

Por su parte, la poiesis es de modo inequívoco creación e incluso recreación, sustantivos no aplicables a la techné. Se manifiesta en cuatro gradaciones entrelazadas. La primera se inscribe en el plano de la naturaleza orgánica como autopoiesis de los seres vivos dotados de ADN, tal cual fuera descrita por los biólogos chilenos Varela y Maturana, basados tanto en el concepto de homeostasis de Cannon, como en los descubrimientos de Watson de la cadena de doble hélice. Es la donación de la vida a través de la sexualidad y de la muerte. Como si respirara al unísono, a ella se acopla la autopoiesis de los dones del afecto en los mundos de la vida: eros y philía o amistad en individuos y comunidades. Tales dones hallan su máxima intensidad en lo que el último catolicismo llama “el genio femenino”. Los dones se ligan a la matriz del vocablo indoeuropeo gena, palabra polisémica por excelencia, de la cual derivan genio, genuino, gratuidad, gracia, engendrar, genealogía, gestación, gesta, gestión, generosidad, no solo vinculadas a la procreación, sino a todo el intercambio de afectos. Comunidad viene de munus, una de cuyas acepciones denota el concepto de don, como en munificencia, y no por azar se entronca con la palabra municipio, entidad política vinculada a los mundos de la vida. Vale subrayar que una de las reducciones del logocentrismo ha sido devaluar los mundos de la vida, concepto afiliado a la raigambre idealista alemana de la Erlebnis, la vivencia, y de la Lebenswelt, noción que ha de distinguirse de la paranoia nazi por el Lebensraum, para lo cual es indispensable, además, introducir el plural de mundos, puesto que son incontables y jamás reductibles a lo singular.

Las comunidades amerindias conservan una herencia preciosa de su nexo con la naturaleza al predicar el pagamento que deben ofrecer como un contradón, por supuesto no mercantil, a la naturaleza por los dones gratuitos que ella ofrece (Reichel-Dolmatoff, 1985). Este ejemplo bastaría para abreviar tantas disquisiciones en torno a si los dones son o no antecedentes del intercambio mercantil en la cantera tan fecunda del ensayo de Mauss (2009), tan bien tratado el pensamiento seminal del sobrino de Durkheim en los exponentes de la teoría antiutilitarista de la convivencia (Caillé, 2015; Martins, 2019) y, del mismo modo, para dar mayor gracia y raíz a la preciosa poética bíblica de los dones del pentecostés (Restrepo, 2017).

El tercer nivel corresponde al mundo del sistema social globalizado. El singular es aquí forzoso por su obstinada uniformidad. La poiesis asume la forma de la solidaridad. No la confianza, como se desprendería de Luhmann (1991); menos, la fe tan ostentosa en Fukuyama (1992), ni tampoco en la seguridad que oficia como lingotes en la reserva del Leviatán a tenor del nazismo, pero, por extensión, en cualquier imperio. Idea mucho más novísima que la democracia, es empero tanto y más frágil que ella si no se pliega a la solidaridad mecánica propia de tribus cerradas y de cotos fascistas. Su acuñación a fin del siglo XIX fue una de las más formidables épicas del pensamiento. Precedida por su tesis en torno a Montesquieu y a Rousseau (Durkheim, 1892/1990) y por muchos vaivenes de su pensamiento, amaneció como espléndida aurora, tanto más cuanto que el clásico se esforzó como pocos en pensar la educación moral como estrategia sin la cual la solidaridad orgánica no prospera (Durkheim,1925/2012).

La corona de la poiesissimbólica daría pabilo para especulaciones sin término. Cómo oponer lo diabólico a lo simbólico sin recurso a metafísica o teología, solo a tenor de la etimología por distinguir syn ballein y dya ballein. El primero alude a correr dos partes conjuntamente como en el alelo o aleloi^[5], de uno para el otro, y, por el prefijo de al-,entraña la idea de un más allá; y, como en la tessera hospitalis, la tablilla del recuerdo que es la promesa y contraseña entre anfitrión y huésped de reunirse en el futuro. O, como en la categoría de comunidad que en Kant(1967, p. 223) se diferencia de causalidad y dependencia porque marca simultaneidad y pertenencia recíproca de agente y paciente, y no sucesión, y así denota reciprocidad; pues sin pérdida de autonomía las partes remiten al todo, pero el todo agrega sinergia entre ellas. O, como el vocablo indoeuropeo sem,que alude a simultaneidad, de donde vienen semántica y semejanza, entre muchos otros términos^[6]. En suma, acepciones opuestas al dya ballein, que no es el demiurgo malévolo de las religiones, sino un transcurso sin reunión, separado o segregado, de donde viene secreto y, de ahí, la espuria extrapolación de teologías, éticas y políticas alopáticas a entes sospechosos o malignos, por ejemplo, una etnia —judíos, negros, extranjeros— o incluso la totalidad de los virus, que, en lugar de reintegrarse por símbolo u homeopatía, se intentan extirpar por fuerza orgánica o social.

Como expresión de la cultura, los símbolos dan nombre y sentido al mundo. La cultura demuestra con la creación y uso de los símbolos su autonomía relativa respecto a las otras dimensiones de la acción social. Si bien es condicionada por naturaleza, mundos de la vida, sistema social globalizado, la cultura es por medio de la autopoiesis simbólica causa de sí misma y aun condición y hasta causa de sus causas, exceptuadas las naturales. Por esto debe sacudirse del yugo impuesto por todos los determinismos del positivismo, la economía, la política y también de las mismas ciencias llamadas duras, que la tratan con desdén.

La gama de símbolos se divide según las cuatro dimensiones del plano de las culturas. Aquí resumimos con algunos ejemplos entre miles. En la ciencia física y en las matemáticas, basten los algoritmos, la notación algebraica, el cálculo diferencial e integral, la fórmula de la velocidad, la fórmula de la energía; aunque estas expresiones remiten a conjuntos simbólicos complejos organizados en leyes, teorías, sistemas, paradigmas. En la estética, sea suficiente mencionar la notación musical o la teoría del color y la forma. En la dimensión integrativa, sea ejemplo el imperativo categórico integrado en la filosofía práctica o las normas de cualquier urbanidad inscritas en códigos de costumbres.

Pero el sancta sanctorum de la poiesis simbólica reposa en las significaciones profundas: mito, magia, imaginarios, teología, filosofía y sapiencia. Y de ellas brota remojada con cada uno de esos vectores la poiesis simbólica en clave de Dichtung. Esta expresión, emparentada con el Gedicht y el Dichter por el adjetivo dicht,que significa ‘denso’ y ‘complejo’,remite a un poetizar que,lejos de ser indiferente a la ciencia, a la tecnología y a la técnica, las subsume en sublime dicción; lo mismo que por supuesto se ampara en el panorama oceánico de las significaciones estéticas y expresivas, y no menos en la densidad de la ética. Y con semejante atavío de lo más profundo de la cultura expresa de modo imperecedero la totalidad de la experiencia de la especie en su palpitar con los mundos de la vida y la naturaleza.

La poesía, cuando afronta la hondura de todos los símbolos y de todas las cuatro dimensiones de la poiesis, es la custodia de los antiguos ideales de Bien, Belleza y Verdad. Sea bella o sea sublime, o sea como es en Shakespeare, en Mallarmé o en Rainer Maria Rilke, sublimemente bella o incluso cuando sea, como ha sido vertido por Baudelaire o Rimbaud, tan aporética hasta tratar a lo demoníaco como Luz Bella, condensa el misterio de la peregrinación de la especie sapiens-demens en una dimensión trastemporal,puesto que, a diferencia de la técnica o de la ciencia, el tiempo no altera su siempre presente actualidad, antes como en cada lectura la auténtica poesía se enriquece.

Sé que excedo los ámbitos usuales de la sociología académica al proponer una apertura a la filosofía, al teatro, a la estética y, en particular, a la poesía e incluso a las ciencias de la salud. Pero, si aceptamos la idea de que en América Ladina emerge una razón potente, conviene abrir las fronteras en procura de un re-co-nacimiento, el palimpsesto cifrado como amable utopía llana desde nuestra constitución como residencia de pueblos mundos. Por ello dediqué dos años a la traducción con muchas glosas de los Sonetos a Orfeo de Rainer Maria Rilke (1923/2020) en mi estancia en este confín de la Orinoquía entre Colombia y Venezuela. Porque ellos prosiguen la tarea de Mallarmé de procurar una explicación órfica de la tierra y se abrazan en estas latitudes a tantos grandes poetas como han sido Neruda y Gelman en el sur, Vallejo en Perú, Aurelio Arturo en Colombia, Rubén Darío en Nicaragua, Lezama Lima en Cuba y Octavio Paz en México, por mencionar a unos pocos.

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[1] Cuando discurrí en torno al concepto de ladino en un ensayo de 1994 y lo apliqué luego a la región en reemplazo del rótulo de América Latina con nuevos argumentos añadidos año a año, no conocía la trayectoria de la extraordinaria figura de la brasileña Leila González (1935-1994), quien acuñara el proteico nombre de Améfrica Ladina: no puedo, pues, sostener que haya sido una creación ni mía ni tampoco paralela por morir ella justo cuando yo sin saberlo seguía su camino. Ahora que lo sé, puedo argumentar con mayores razones la trascendencia de una propuesta cuya importancia no es solo nominal, porque lo esencial es atender a las razones de fondo (González, 1988, 2018). Debo esta referencia al cuidado del amigo el historiador Abel Ricardo López Pedreros, profesor de la Western Washington University.

[3]Cinestesia es la velocidad horizontal del movimiento en cualquiera de los sentidos, en tanto que sinestesia es la profundidad de la correspondencia vertical de un sentido a otro (por ejemplo, ver a través del oído): esta movilidad del índice al ícono y al símbolo y, de nuevo, en el camino inverso es fuente de riqueza de una razón potente y se eleva a quintaesencia en la poesía en tanto Dichtung. Es, por ejemplo, lo propio de la poesía simbolista de Mallarmé o la exuberante en Morada al Sur, el gran poema de Aurelio Arturo (1945/2003).

[4]Neologismo para acentuar los sentimientos y resentimientos ahogados que no se exteriorizan y que por ello son como bombas de profundidad que estallan adentro con inmensa laceración.

[5] Para la indagación de muchas etimologías usadas en el texto, la fuente más fecunda ha sido la página http://etimologias.dechile.net/.

[6] Para este y otros términos del indoeuropeo se ha consultado un diccionario autorizado (Watkins, 2000). Para términos y significados del latín la fuente ha sido García de Diego (1958). Mucha información general secundaria se ha consultado en Wikipedia.

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