Racionalidades
cruzadas en la actualización de categorías de identificación
Damián Setton*
*Doctor en Ciencias
Sociales por
Artículo recibido: 01-12-13 Artículo aceptado: 08-02-14
Resumen
A partir de una investigación sobre el grupo religioso
judío Jabad Lubavitch, el siguiente
trabajo explora un uso posible de los conceptos de núcleo y periferia. El
artículo se propone explorar los usos posibles de estos conceptos en el
análisis de las experiencias de identificación con la categoría lubavitcher. Más que clasificar a los
actores sociales en nucleares y periféricos, los conceptos pueden ser usados
para dar cuenta de procesos antes que de substancias. En este sentido,
considera que las posiciones nucleares y periféricas se recrean en función de
diversas racionalidades, lo que hace que la identificación adquiera una
naturaleza ambigua.
Palabras
clave: Núcleo; Periferia;
Jabad Lubavitch; Judaísmo; Identificación; Espacio
Abstract
From a research study on the Jewish religious group Habad
Lubavitch, the next paper explores a possible use of the concept of center and
periphery. The paper aims at explore the possible uses of these concepts when
analyzing the experiences of identification with the lubavitcher category. Rather
than classifying social actors as centrals and peripherals, the concepts can be
used in order to account of processes rather than substances. In this sense, the
author shows that the reenactment of both central and peripheral positions is
based on different rationalities and that the identification process is of
ambiguous nature.
Keywords:
Center; Periphery; Habad Lubavitch; Judaism; Identification; Space
Introducción
A partir de una
investigación sobre el grupo religioso Jabad
Lubavitch, el siguiente trabajo explora un uso posible de los conceptos de
núcleo y periferia para el análisis de las experiencias de identificación con la
categoría lubavitcher.
Jabad Lubavitch es una de
las ramas del jasidismo, movimiento pietista que, enmarcado en la ortodoxia,
redefinió la faz del judaísmo europeo oriental del siglo XIX y XX (Bauer, 1994,
Baumgartem, 2006). El jasidismo se desarrolló como un movimiento plural, compuesto
por varias cortes independientes organizadas en torno a un rebe, una figura a la cual sus adeptos atribuían propiedades
carismáticas (Heilman, 1994). Jabad
Lubavitch surge en Rusia, pero un conjunto de procesos llevarán a sus
líderes a migrar hasta radicarse en los Estados Unidos (Gutwirth, 2004). Desde
allí, Menajem Mendel Schneerson, séptimo y último rebe de la dinastía jabadiana,
organizará un cuerpo de emisarios destinados a expandir el mensaje jabadiano a lo largo del mundo (Heilman
& Friedman, 2010). Uno de estos emisarios, el rabino Dov Ber Baumgartem,
arribará a
Jabad Lubavitch se desarrolló a través del trabajo proselitista de difusión
de un conjunto de prácticas y creencias entre judíos que no formaban parte del
mundo jabadiano. De este modo, el
trabajo de los emisarios repercutió en la “conversión” interna de judíos no
ortodoxos a la ortodoxia y en la formación de una estructura organizacional que
incluyó la multiplicación de sedes del movimiento, la administración de
escuelas y centros destinados a diversas tareas como el acompañamiento de
deudos o la asistencia a niños en riesgo, la realización de actos en el espacio
público con motivo de festividades religiosas, la publicación de libros,
revistas y la proyección de un programa de televisión.
Disgregaciones
teóricas
Los conceptos de núcleo y
periferia poseen una larga tradición en las ciencias sociales y forman parte,
además, del lenguaje de uso cotidiano. No nos detendremos en los múltiples usos
del concepto, algunos de los cuales han sido tratados en los artículos que
componen el presente volumen. No obstante, pretendemos diferenciar entre dos
perspectivas o tendencias de las formas de apropiación de estos conceptos. La
primera de ellas es la que denominamos como ontologista. Desde esta
perspectiva, el investigador clasifica actores y organizaciones como nucleares
o periféricas y se hace preguntas del tipo: ¿tal actor que hemos entrevistado u
observado, es nuclear o periférico? ¿El espacio dónde se desarrolla tal ritual,
tal reunión, tal situación de interacción, es periférico o nuclear, está más
cerca del núcleo o más cerca de la periferia? La segunda perspectiva la
denominamos como procesual. Más que pretender definir a los actores, se
observan las formas por las cuales estos se nuclearizan o periferizan. Esta perspectiva concibe la construcción de una
taxonomía como un momento de la investigación, que nos permite
realizar un recorte y una clasificación preliminar del objeto de estudio. Pero la
misma no es el fin de la investigación, sino una de sus condiciones de
posibilidad. Más que definir a los actores en posiciones, más allá de la
posibilidad de plantear movimientos de una posición a otra, como en el caso de
las trayectorias de conversión, se trata de sensibilizar la mirada hacia la
ambigüedad constitutiva de los procesos de identificación. En la medida en que
no hay un único criterio o vector de nuclearización o periferización, es posible que el actor habite posiciones nucleares y periféricas a la vez, o que
espacios nucleares sean también espacios periféricos, dependiendo desde dónde
se los defina.
Esta ambigüedad del
posicionamiento requiere de un lenguaje que permita dar cuenta de procesos antes
que de substancias. A la vez, la constatación de la ambigüedad no nos exime de
los intentos por conceptualizarla. En este sentido, creemos que la misma puede
comprenderse al diseccionar la experiencia de identificación en sus diversos
componentes. Esto no significa insistir en el hecho de que las identidades son
múltiples y fragmentadas, sino poner en escena el conjunto de dimensiones de
identificación en función de cuyas racionalidades los actores experimentan su
relación con categorías de identificación. Estas dimensiones no pueden ser
definidas a priori, sino que emergen de la indagación sobre las formas de
construcción del sentido en los actores sociales. En nuestro caso, las
dimensiones organizacional, comunitario- cultural y espiritual no fueron definidas
antes del trabajo de campo, sino que emergieron de la indagación acerca de la
reconstrucción que los actores hacían de su experiencia.
Brubaker
ha señalado la importancia de recurrir al concepto de categoría, entendiéndola
como “base potencial para la formación de grupos o ‘grupalidad’” (2002, p.169),
lo que permite construir la pregunta acerca del “grado de grupalidad asociado a
una particular categoría en un escenario particular” (2002, p.169). De este
modo, los actores viven su cotidianeidad inmersos en entramados de símbolos y
referentes a través de los cuales determinadas categorías se encuentran
disponibles para ser apropiadas. En este sentido, más que recurrir al concepto
de identidad, se analizan las formas mediante las cuales los actores proyectan
y actualizan las categorías, identificándose, o no, con ellas. Esto nos permite
posicionar la mirada en el trabajo de proyección de las mismas y en los actores
sociales abocados a esa tarea.
Los actores pueden
construir narrativas que den cuenta de su relación con las categorías de
identificación. A la vez, pueden explicar, recurriendo a un conjunto finito de
imaginarios, su posicionamiento respecto a las mismas. Pueden decir que son más
o menos hinchas de un equipo de fútbol, que son simpatizantes, seguidores,
fanáticos. Lo mismo pueden decir respecto a las identificaciones con lo
religioso o lo artístico. Pueden dar cuenta de en qué momentos esas categorías
se tornan más actuales, como en determinados momentos del año, frente a
acontecimientos definidos como tragedias o cuando sienten que el grupo reclama
su compromiso con una causa, es decir, la actualización de la categoría en un
escenario de alto grado de grupalidad. Esto no significa que los actores puedan
elegir con completa libertad y racionalidad qué categorías actualizar en un
momento u en otro. Muchas veces, el actor no puede librarse de una categoría,
como muestra Kaufmann (2004) al dar cuenta del malestar de un hincha de fútbol
ante la derrota de su equipo, malestar que racionalmente estaría dispuesto a
sobrepasar. Frente a las posturas que caricaturizan el proceso identitario como
un conjunto de decisiones que hace el actor respecto a qué dimensiones de la
identidad proyectar de acuerdo al contexto, no puedo dejar de pensar en cómo
más de uno hubiera deseado suprimir su “identidad” riverplatense la fatídica
tarde del 26 de junio de 2011, recurriéndose a racionalizaciones del tipo “es solo
fútbol” y evitándose, así, el elevado costo de cargar con esa identificación.
En este
sentido, los actores imaginan los espacios de identificación como espacios en
el interior de los cuales es posible distinguir entre núcleos y periferias y
colocarse a sí mismos y a los demás en esos espacios. La definición del actor
como nuclear o periférico podría remitir a un posicionamiento fijo si la
categoría de identificación en cuestión estuviese investida de un único
criterio de definición. Como veremos, en nuestro caso, pudimos dar cuenta de
tres criterios. Es la existencia de esas tres dimensiones de identificación (organizacional,
comunitario- cultural y espiritual) lo que nos impide definir al actor en una
posición u otra, ya que eso implica el riesgo de tomar arbitrariamente una de
esas dimensiones como más relevante que las otras.
Los
estudios en sociología de la religión dan cuenta de la existencia de dos
miradas respecto a lo religioso. Por un lado, una mirada que pone el énfasis en
las instituciones y el ejercicio de la autoridad religiosa y entre cuyos recursos
teóricos encontramos la noción bourdeana de campo (Bourdieu, 1971). Por otro
lado, una visión que coloca el énfasis en las formas subjetivas de
reapropiación y reinvención de lo religioso, donde la autoridad se encuentra
desdibujada y las instituciones en crisis. Desde esta segunda mirada se cuestiona
la noción de campo por considerarla un pobre recurso para indagar en “las
tendencias de una modernidad secular en la cual la producción y la circulación
de los bienes simbólico - religiosos escapa,
cada vez más, a la regulación de las instituciones” (Hervieu-Léger, 2005, p.185).
Por otro lado, el análisis institucional permite escapar a esta dicotomía al dar
cuenta de cómo las instituciones “son potencialmente contradictorias y por tanto ponen
múltiples lógicas a disposición de los individuos y de las organizaciones. Los
individuos y las organizaciones transforman las relaciones institucionales de
la sociedad al aprovechar estas contradicciones.” (Friedlan & Alford, 1999, p.294). En este sentido, se torna posible dar
cuenta de la distribución desigual de
recursos de autoridad dentro de espacios de identificación, pero también de
cómo los sentidos proyectados desde esas instancias de autoridad habilitan, por
su contradicción, formas inestables de identificación. Dentro de un espacio de
identificación como puede ser un grupo religioso, la categoría con la cual los
actores se identifican puede estar revestida de múltiples significados, si bien
la multiplicidad no es sinónimo de infinitud. Esa multiplicidad no supone,
necesariamente, un conflicto entre sectores diferenciados que proyectan
sentidos divergentes respecto a la categoría de identificación, como puede
ocurrir entre organizaciones rivales en el espacio social judío. Si bien este proceso es empíricamente observable, expresa
una forma posible de multiplicidad,
que no necesariamente conduce a la ambigüedad en la identificación con la
categoría, ya que cada actor puede asumir la definición de la categoría que
proponga cada organización. Ilustraremos esto con un ejemplo. La categoría
judío ha sido revestida de diversos significados. Esta diversidad se ha
expresado en organizaciones y discursos que pretenden delimitar fronteras entre
una versión de la categoría y otras versiones. Así, la ortodoxia sería una
versión de la categoría judío, diferenciada de otras versiones. Dentro mismo de
la ortodoxia, existen diferentes corrientes entre las cuales se levantan
fronteras construidas a través de un conjunto de prácticas que van desde las
formas de vestir, alimentarse o rezar, hasta la identificación con determinadas
visiones del mundo. Jabad Lubavitch
es una corriente del judaísmo ortodoxo que reproduce su distinción respecto a
otras ramas del judaísmo en función de los textos sagrados de referencia, los
liderazgos reconocidos, las formas de vestir, determinadas prácticas como la
consulta a las cartas del Rebe, etc.,
pero también en función de la existencia de organizaciones que llevan el nombre
de Jabad. Dentro de Jabad, no obstante, las formas de
identificarse con la categoría lubavitcher
son diversas. Esa diversidad puede conducir a la formación de
sub-organizaciones que recrean sub-categorías de identificación. Este es el
caso de la división entre mesianistas y no mesianistas. En efecto, tras el
fallecimiento de Schneerson en 1994, la divergencia en torno al modo de
comprender su desaparición física en relación a la naturaleza mesiánica de
dicho acontecimiento, produjo una división en la sección estadounidense de Jabad. Un sector pasó a definirse como
mesianista, construyendo así una nueva categoría y produciendo elevados grados
de grupalidad en torno a la misma. Este sector se diferenció de otro sector,
cuyos adherentes interpretaban el acontecimiento de manera diferente (Dein,
2001, Kravel- Tovi & Bilu, 2008). En este
sentido, una divergencia tuvo el peso suficiente como para delimitar categorías
y sub-grupos. Pero no siempre ocurre de esta manera. Las dimensiones de
identificación abordadas en este trabajo no producen categorías con ese grado
de fronterización y grupalidad. En este sentido, nuestro trabajo no se enfoca
en analizar como la multiplicidad de significados atribuidos a una categoría
produce sub-categorías que se traducen
en estructuras organizacionales, sino en cómo la multiplicidad, y las consiguientes
ambigüedades en la identificación con la categoría, derivan del entramado
discursivo compartido por los actores en el interior de una misma organización.
En efecto, el término “entramado” da cuenta de un conjunto de cosas diferentes
que, al relacionarse, forman un todo. Ese todo, que aquí podemos identificar
con la categoría lubavitcher, está
formado por el atravesamiento de “cosas diferentes” que pueden funcionar como
vectores que conducen a la experiencia por determinadas direcciones. Dichos vectores
se complementan entre sí, pero a la vez entran en tensión. Precisamente, esa
tensión habilita la ambigüedad en el proceso de identificación. Esa ambigüedad
no tiene que ver, necesariamente, con la falta de anclajes comunitarios, con la
distancia respecto a una estructura de plausibilidad. Los actores insertos en
estas estructuras no escapan a la ambigüedad, ya que desde la misma estructura
se proyectan variadas definiciones de las categorías de identificación. No se
trata de que un mayor compromiso con la “comunidad” religiosa ahuyente el
fantasma de la ambigüedad, que los supuestos actores nucleares experimenten
menos ambigüedad que los periféricos. Ser un lubavitcher puede significar, en algunos momentos, experimentar la
sensación de no serlo.
Las categorías de núcleo y periferia conllevan su potencial
ontologización. Esto se observa
cuando se pretende distinguir a los actores nucleares de los periféricos en
función de un conjunto de variables predeterminadas. Se supone que cuando menos
comparta ciertos postulados institucionales, el actor se ubica en una periferia
más lejana. Lo mismo ocurre al definir espacios organizacionales como
periféricos o nucleares en función de su posicionamiento respecto a una
instancia a la que se define como “la institución”. Creo que esta taxonomía
puede ser válida, pero al inicio del trabajo. Permite un recorte y una
clasificación preliminar del objeto de estudio. Desde la mirada procesual, más
que concebir lo nuclear y lo periférico como propiedades del actor, nos
posicionamos en la observación de como el actor se nucleariza y se periferiza, se posiciona y es
posicionado desde la mirada de los demás.
Análisis
del caso
Por momentos no me siento un lubavitcher. No sé, me siento re identificado con la idea y con lo
poco que estudio y lo poco que sé. Pero bueno, siento que me falta mucho para
ser un lubavitcher, para estar metido
en todos los inionim [temas], en
todos los temas como tendría que estarlo. Como ideal sí, me encantaría ser un lubavitcher […] No por un tema exterior que “uy, soy un lubavitcher”, sino que me
gustaría ser lo que para mí es un lubavitcher, ir como un lubavitcher, vivir
con jasidut y yo qué sé, poder estar imbuido tanto en
Este testimonio da cuenta
de cómo el proceso de identificación supone un posicionamiento respecto a
diversas lógicas. Lo que, desde las categorías del actor, es denominado como
“la parte exterior”, refiere a un conjunto de marcadores cuya reproducción
delimita una frontera entre el interior y el exterior del grupo religioso. Los
adeptos a Jabad tienden a proyectar
una fachada corporal distintiva. Los hombres visten de negro y blanco, se dejan
la barba larga (mientras que en otros sectores ortodoxos la barba larga es un
signo de autoridad reservado a los rabinos) y usan un sombrero cuya fisonomía
difiere de otros sombreros usados por otros judíos ortodoxos. Esta dimensión
exterior se tensionan con una dimensión interior y profunda: “¿qué tiene que
ver todo eso [la fachada corporal] con lo que son ellos?”
Observando a nuestro
informante, podríamos definirlo, en principio, como un núcleo duro. Su corporeidad
reproduce los signos que caracterizan a los miembros de la comunidad, envía a
sus hijos a la escuela de Jabad,
asiste todos los días a realizar sus plegarias y a dedicar algunas horas del
día al estudio de los textos sagrados, posee simbología del grupo en su hogar,
como fotografías del Rebe, y si le realizáramos
una encuesta, probablemente sus respuestas reflejarían un alto grado de acuerdo
con ciertos postulados que definen el universo de sentido del grupo. Sin
embargo, la ambigüedad expresada en su testimonio nos lleva a cuestionar el
porqué de esa clasificación cuando él mismo afirma no sentirse, por momentos,
un lubavitcher. No se trata aquí de
un no afiliado, categoría con
pretensión de imponerse en el marco de los estudios judíos (Rein, 2011). Por el
contrario, su relación con la comunidad y el entramado organizacional jabadiano es estrecha. No obstante, esa inmersión
en una estructura de plausibilidad no desemboca en una certeza acerca de su
“identidad”, sino que se corresponde con la construcción de una experiencia de
la ambigüedad que, como él mismo dice, es difícil de explicar.
Lo que me molesta es que la
sociedad invente paradigmas e imponga prototipos “correspondientes” a lo que es
ser religioso. Yo quisiera ponerme un jogging y salir a correr alrededor de un
parque, lo que según
Este testimonio retoma la
tensión entre la fachada corporal y la interioridad. No reproducir esa fachada
no supone, desde la mirada del actor, alejarse del marco de referencia que
delimita la “identidad”, en este caso,
La
fachada corporal forma parte de una dimensión que incluye, entre un conjunto
amplio de referentes, a los hábitos alimenticios, las prácticas y rituales
propiamente religiosos, así como la lengua y las expresiones del lenguaje. Una
de las acepciones del término “cultura” reenvía a estos referentes, los cuales pueden
articular proyectos comunitarios en la medida en que su reproducción suponga la
identificación con una categoría y la inserción del actor en el interior de un
grupo humano que actualice la evidencia de dicha categoría. La dimensión
comunitario- cultural, en tanto categoría del investigador, apunta a dar cuenta
del lugar que estos referentes ocupan en el modo que los actores tienen de
imaginarse como parte del mundo jabadiano
y de reproducir la lubavitcheidad.
Recurrir
al término “cultura” para dar cuenta de una dimensión particular de la
experiencia de identificación resulta una operación conceptual discutible desde
el momento en que toda acción comporta la recreación de significados. Las prácticas
organizacionales, que aquí concebimos como una dimensión aparte, están
atravesadas por significados, por lo que serían prácticas culturales. En este
sentido, lo cultural abarca el conjunto de las tres dimensiones de
identificación que mencionaremos en este trabajo. Por consiguiente, cabe
aclarar que, al designar una dimensión particular, el término cultura asume un
sentido restringido.
El otro término que designa
a la dimensión, el de comunidad, posee una amplia trayectoria en las ciencias
sociales que no podemos abordar aquí. Nuestra perspectiva concibe a la
comunidad como un proyecto, partiendo de la distinción entre comunidad
imaginada y comunidad realmente existe, donde la segunda pretende constituirse
en la encarnación de la primera (Bauman, 2003). En este sentido, la comunidad
es un proyecto que se torna posible cuando el modelo comunitario deja de ser el
modelo predominante de organización de las relaciones humanas. La comunidad
como proyecto supone la reproducción de referentes que permitan distinguir a
los de adentro de los de afuera, articulándose así a lo cultural.
En el caso de Jabad Lubavitch, la pertenencia a la
comunidad se define por reconocer la autoridad de un conjunto de referentes
culturales. Ciertamente, no se trata de concebir a estos elementos como partes
de un bloque homogéneo e invariable. Por ejemplo, el dominio del idish se ha
ido perdiendo en las nuevas generaciones de lubavitchers.
Elementos que hoy día parecen determinantes en la definición de un actor como
perteneciente a la comunidad, pueden no serlo en el futuro. A la vez, no todos
los miembros de Jabad Lubavitch
realizan las mismas prácticas o las definen de la misma manera. Por ejemplo, la
consulta de cartas del Rebe no es
realizada por todos los miembros que denominaríamos nucleares de la misma
manera ni es revestida del mismo sentido. Sin embargo, en un determinado
momento del tiempo, ciertos referentes poseen mayor capacidad de resistencia
que otros. Reproducir la fachada corporal funciona como vector de nuclearización.
No respetar ciertos hábitos alimenticios funciona como vector de
periferización.
Cabe aquí tomar en
consideración la posibilidad de diferenciar la dimensión comunitaria de la
cultural. Esta distinción entre cultura y comunidad resulta pertinente ya que, de
hecho, hay personas que consumen referentes culturales sin reivindicar una
adhesión a una comunidad. Esta distinción se sostiene en el hecho de que la
comunidad supone un agrupamiento de personas que comparten una categoría de
identificación. Sin embargo, las fronteras culturales y las identitarias no son
coincidentes (Grimson, 2011). Es posible que una persona consuma comida kosher
sin que ello implique su identificación con el judaísmo, o que interprete música
jasídica sin identificarse con la categoría de judío jasídico. Del mismo modo,
es posible leer libros del Rebe de Lubavitch sin imaginarse como parte de la
comunidad de lubavitchers.
Frente a estas reservas,
conviene hacer dos aclaraciones. En primer lugar, nuestro análisis se origina
en un recorte comunitario, no en la presencia de referentes culturales en el
espacio social. En efecto, podríamos analizar la disponibilidad de estos referentes
para ser consumidos por actores que no experimentan una pertenencia
comunitaria. Incluso pueden ser apropiados renegando de las comunidades a las
que reenvían. Pero nuestro punto de observación no está puesto en cómo las
personas se apropian de bienes culturales, sino en cómo estos consumos se
encuentran en la base de la identificación con una determinada categoría. En la
medida en que nuestro análisis esté puesto en la reapropiación de categorías
para construir grupalidad, la dimensión cultural estará implicada en la
reproducción de lo comunitario. En la medida en que nos aproximemos a prácticas
periferizantes, se irán desdibujando la relación entre comunidad y
cultura.
En segundo lugar, el
concepto de periferización, a diferencia del de no afiliado, nos permite
indagar en las prácticas sin necesidad de adherir a una perspectiva dicotómica
entre pertenecer y no pertenecer, estar y no estar. La lectura de un libro del Rebe supone, desde esta perspectiva, una
relación con Jabad Lubavitch. Supone posicionarse,
aunque sea de manera contingente, en un lugar periférico dentro del espacio de reproducción
de la lubavitcheidad. No se trata solo de una diferencia de
términos. Pensar la práctica como periférica implica tomar como relevantes, en
la investigación, la existencia de estructuras organizaciones que hacen que
ciertos referentes se encuentren disponibles para ser consumidos desde la
periferia. No se focaliza en el sujeto para negar las organizaciones o lo que,
desde el concepto de “no afiliado”, se define como “instituciones”. El concepto
de no afiliado puede conducir a interesarse en cómo un judío no vinculado a las
instituciones enciende, no obstante, las velas de Jánuca. Pero posee poca
potencialidad para analizar cómo las bendiciones de encendido de las velas son
leídas a través de un folleto de Jabad
Lubavitch, que alguien tuvo que producir y difundir y que llegó a las manos
de nuestro judío desinteresado de las “instituciones” por alguna
intermediación.
La problemática laboral a
la que hace referencia el segundo testimonio reenvía a lo que hemos denominado
como dimensión organizacional. Jabad
Lubavitch es una organización donde la autoridad se ejerce de manera
piramidal. En la punta de la pirámide se encuentra el cargo de director
general. Debajo de él hay un conjunto de rabinos y emisarios, así como las
esposas de estos, que cumplen diferentes funciones. Algunos de ellos
administran sedes y tienen otros rabinos y emisarios a cargo. El director
general es el que toma las decisiones finales[1]. Lo que importa aquí no es describir en detalle este
entramado, sino analizar cómo ciertos actores habitan el espacio jabadiano desde su dimensión
organizacional, lo que implica relacionarse con otros actores en términos
laborales o de autoridad, siendo el dinero uno de los mediadores principales de
estas relaciones.
En
cuanto a los conceptos de núcleo y periferia, entendemos por nuclearización el
movimiento del actor hacia espacios de mayor jerarquía o de acceso a mayor
información. A la vez, podemos indagar en cómo la pertenencia a la organización
se torna un vector de nuclearización respecto a otras dimensiones, ya que la
imposición laboral de “vestir el uniforme” comporta la proyección de los
referentes culturales nucleares. Las posiciones definidas desde la organización
tienden a ser estables y fácilmente reconocibles, por lo que el grado de
ambigüedad respecto a si se ocupa una posición nuclear o periférica, es bajo.
Un actor puede experimentar
la lubavitcheidad bajo la dimensión
comunitario- cultural sin hacerlo bajo la organizacional, ya que puede reproducir
los referentes culturales sin ser empleado de la organización. Pero los
referentes culturales pueden ser experimentados como coactivos cuando el actor se
encuentra vinculado a la organización. Esto ocurre porque, desde el punto de
vista organizacional, dejarse la barba crecida no da cuenta solamente del
cumplimiento de una reglamentación religiosa que ancla al sujeto a una
comunidad de fieles, sino que es parte de una suerte de uniforme que el actor
utiliza para representar a la organización en el interior de la cual cumple
tareas laborales.
Finalmente,
el aspecto de interioridad es parte de lo que hemos denominado como dimensión
espiritual, desde la cual la noción de autenticidad organiza la experiencia de
identificación con la categoría lubavitcher.
El actor se define, o no, como un auténtico
lubavitcher, y es definido de tal
forma desde la mirada externa. Cada espacio social de recreación y
actualización de categorías define los criterios de autenticidad, pero todos
ellos tienen en común la relación del actor con algo que es reconocido como
superior, sea Dios, la nación, el honor, la revolución, la ética de rechazo a
la comercialización o la camiseta de un equipo de fútbol. Dentro de los
espacios de identificación se considera que hay “auténticos” lubavitchers del mismo modo que hay
auténticos comunistas, nacionalistas o rockeros. El asceta o el mártir son figuras
que expresan la conexión con lo superior. A la vez, estas figuras se actualizan
en el acto de memoria que consiste en recordar a quienes han sabido
encarnarlas, o quienes las encarnan en la actualidad, como los curas mártires,
los militantes políticos asesinados o los artistas que no se dejaron corromper
por “el sistema”. Estas figuras no nos interesan en sí mismas, sino en cómo son
clasificadas por el actor al identificarse con una categoría.
A diferencia del concepto
de carisma, el de autenticidad nos permite indagar en cómo el actor puede
experimentar la encarnación de ese atributo, aunque sea de manera fugaz[2]. La noción weberiana de carisma nos conduce a analizar
los procesos intersubjetivos por el cual una figura es revestida de atributos
carismáticos por sus seguidores. Si bien la figura carismática responde a los
atributos de autenticidad y conexión con la esfera superior, es decir, sagrada,
esa noción no nos permite indagar en los procesos por los cuales cualquier
actor puede, bajo determinadas circunstancias, experimentar una nuclearización
espiritual.
En el caso de Jabad Lubavitch, la identificación bajo
la dimensión espiritual se realiza mediante una serie de temas y motivos
referidos a la permanente autoperfección del individuo, la ascesis (itzkafia) y la anulación del Yo, es
decir, de los deseos personales, a lo sagrado. Los lubavitchers consideran que determinados individuos encarnan en
mayor grado que otros estos atributos. No obstante, los procesos de
identificación suponen la experiencia, momentánea y fugaz, de encarnación de esos
atributos. En las situaciones cotidianas de interacción, es posible que algunas
veces hagamos cosas que sean percibidas, por los demás y por nosotros mismos,
como actualizaciones del atributo de autenticidad. Los procesos de
identificación incluyen estos momentos. El hecho de que no desemboquen en
identidades carismáticas no es razón para desdeñarlos. Realizar una determinada
acción o, en muchos casos, abstenerse de determinado curso de acción, puede
implicar una nuclearización del actor bajo la dimensión espiritual, sea porque
él mismo siente que ha encarnado el atributo de autenticidad, sea porque los
demás le transmiten ese reconocimiento. Esa manifestación de reconocimiento no
significa la constitución de una figura carismática, pero sí permite al
receptor experimentar una armonía entre sí mismo y la realidad superior
mediante el trato que le propinan los otros significativos.
En definitiva, podemos
analizar la identificación con una categoría como un proceso intersubjetivo de
permanentes posicionamientos en función de racionalidades que responden a
distintas dimensiones de identificación. Las consideraciones vertidas aquí nos
permiten, entonces, diseccionar el fragmento de entrevista con el cual
iniciamos estas reflexiones.
Por momentos no me siento un lubavitcher. No sé, me
siento re identificado con la idea y con lo poco que estudio y lo poco que sé.
Pero bueno, siento que me falta mucho para ser un lubavitcher, para estar
metido en todos los inionim, en todos los temas como tendría que estarlo [La
identificación no es un estado fijo, sino un proceso que implica la
visualización de la relación entre sí mismo y un deber ser. Si el actor se
define como alejado de ese deber ser, ¿por qué lo definimos como nuclear?]
Como ideal sí, me encantaría ser un lubavitcher. [...] No
por un tema exterior que “huy, soy un lubavitcher”, sino que me gustaría ser lo
que para mí es un lubavitcher, ir como un lubavitcher, vivir con jasidut y yo
qué sé, poder estar imbuido tanto en
Hoy muy pocos viven siendo lubavitchers. [Desde la racionalidad de la dimensión espiritual, la
comunidad de los auténticos es limitada y no debería confundirse con la
comunidad realmente existente, reproducida a través de la proyección de referentes
culturales]
Te vuelvo a decir, no de acuerdo a la parte exterior [La dimensión comunitario- cultural se define a sí misma
a través de la reproducción de diacríticos visibles. La dimensión espiritual
desconfía de lo visible y le adjudica una cuota de capacidad de engaño], porque de la parte exterior vos hacés un
censo, un análisis de las personas, y hay cientos de personas que tienen
sombrero, barba larga, usan capota en shabat [La encuesta puede definir un
núcleo duro, pero solo si acepta la racionalidad comunitario- cultural como la
racionalidad central, desdeñando el componente espiritual de la experiencia de
identificación].
Pero bueno, digo ¿qué tiene que ver todo eso con lo que
son ellos? [La dimensión comunitario- cultural no
define criterios de autenticidad, sino que estos se encuentran en un nivel más
profundo de relación con la lubavitcheidad]
Vos me preguntás si me gustaría ser lubavitcher. Sí, el
ideal mío es que si algún día tengo barba, sombrero y capota, que yo tenga que
ver con eso, que me sienta eso como para tenerlo. [Es decir, ser un lubavitcher
auténtico más allá de la nuclearización bajo la dimensión comunitario-
cultural].
El actor se identifica con
la categoría lubavitcher
posicionándose en el cruce de las racionalidades de las dimensiones de
identificación. Este cruce es el espacio en el que aquello que define a un
actor como nuclear o periférico se torna relativo, inestable y sospechoso, donde aquello que nucleariza
contiene la potencialidad de periferizar. En este cruce, el actor otorga
significado a las situaciones que experimenta, clasifica lo que escucha, lo que
ve, lo que hacen los demás. Como el espacio de la construcción de la
intersubjetividad es un cruce de racionalidades disímiles, se vuelven factibles
las tensiones entre las definiciones. Sin embargo, estas tensiones se producen
dentro de categorías de comprensión compartidas, ya que los actores que
intervienen en estos procesos reconocen las racionalidades propias de cada
dimensión.
La identificación se
realiza en un delicado juego de equilibrios, donde un excesivo grado de
racionalidad X podría significar una excesiva falta de racionalidad Y. Por
ejemplo, desde la dimensión organizacional, cierta medida de éxito económico
permite al actor mantener su posicionamiento como parte de la organización. Un lubavitcher que administra una de las
sedes del movimiento debe lograr que la misma crezca y se reproduzca. Para
ello, precisa conseguir donantes que le aseguren un flujo constante de dinero.
Pero poner demasiado énfasis en ese objetivo puede desviar al lubavitcher de otros deberes, del mismo
modo que un rápido éxito económico puede generar sospechas entre otros miembros
del movimiento. A la vez, la construcción, por parte del lubavitcher, de una narración anclada en la dimensión
organizacional puede ser leída con desconfianza por alguien cuya escucha se
configura, en mayor medida, desde la dimensión espiritual. Un ex lubavitcher relata una situación que nos
permite indagar en las formas en que las dimensiones se articulan y tensionan.
En algún momento dije que teníamos un rebe oriental con seguidores
occidentales […] Estar en una convención de rabinos, acá, hace unos meses, y
que uno cuente un caso, que estaba en vísperas de Rosh ha shaná, muy atareado, y viene una persona que él no conoce,
le pide una cita, y él dice que sí, que espere […] pero él no tenía tiempo para
atenderlo, era víspera de Rosh ha shaná,
tenía mucho trabajo. Pero al final lo atiende. Esta persona le dice que […]
tiene a la madre internada y que está en esa zona. Entonces le pide si la puede
ir a visitar y ocuparse, mandar a alguien. Y él le dice que sí, aunque era
víspera de Rosh ha shaná, los últimos
días, muy atareado. Le pide, creo que a la esposa, que vaya, o él mismo pasa. Y
justo, en ese momento, él estaba con la madre de este hombre. Y después viene
el hombre, ya agradeciéndole, y sabiendo que se va a seguir ocupando, y le da
una donación de un cheque de mil dólares y le dice que le va a seguir mandando.
Entonces lo cuenta y la broma es, bueno, “atendamos a la gente a ver cuánto,
por dónde saca la liebre y cuánta plata”. Yo entiendo que los rabinos tiene que
autofinanciarse, salir a buscar dinero para ayudar a la gente y hacer
actividades para la gente desde lo material. Ellos tienen que vivir, educar a
los hijos, yo entiendo todo. Pero yo, viéndolo desde afuera, digo […] ¿Qué
quiere contar el rabino cuando está contando este caso? Yo, lo que leo, a
primera vista, es “ayuden a todos porque uno no sabe por dónde puede venir la
ayuda [la donación económica]”. ¿Sabés lo que estaría bueno?, que venga uno y
cuente que vio a un tipo que pidió que visiten a la madre, y que la madre lo
vio a él y se emocionó y murió contenta porque se acordó de su infancia en
Europa, y el tipo se fue y le agradeció. Eso está bueno, ¿no?, porque visitar a
los enfermos es una mitzvá. Pero a mí
no me estás contando qué pasó judaicamente con todo esto. Me estás contando que
te ganaste una luca. ¿Y para qué me lo contás? (Entrevista realizada en febrero
de 2006)
El
relato de nuestro informante podría consensar la siguiente pregunta: ¿cuáles
son los motivos legítimos del universo discursivo en el interior del cual la
comunidad recrea su experiencia de sí misma? ¿Qué componentes tienen los
relatos mediante los cuales la comunidad se define y define el modelo
identitario que proyecta sobre sus miembros? El relato de nuestro informante
expresa, en tono de denuncia, una percepción de un universo discursivo donde se
atraviesan una serie de motivos que responden a diferentes racionalidades. El
motivo del éxito económico, mediante el cual se narra cómo un rabino se conecta
con una fuente de financiamiento, se distingue del de la acción religiosa
desinteresada que narra cómo el actor se conecta con una fuerza superior [“no
me estás contando qué pasó judaicamente”]. En la percepción del informante, la
racionalidad económica parece haber eclipsado la racionalidad espiritual. En la
percepción del informante, el hecho mismo de narrar esta anécdota aleja, al
narrador, de su identificación espiritual con la lubavitcheidad. Que este relato
sea factible en una convención de emisarios, daría cuenta de un corrimiento
hacia la dimensión organizacional por parte de Jabad como un todo y de una pérdida de la esencia espiritual.
El problema de la autoridad.
¿Para
qué está uno en la ieshivá? ¿Para pertenecer
a un grupo de gente cool? ¿De qué
sirve estar en el espacio de la ieshivá
si uno no pertenece al Rebe, si sigue
preocupado por sus necesidades y deseos? No es cuestión de estar en la ieshivá y vestirse como bojer [estudiante de religión]. Eso no
hace al cambio de la persona (Observación de campo, 2008).
Así
se expresaba un rabino frente a un grupo de jóvenes que recientemente habían
iniciado su proceso de inserción en la comunidad jabadiana. Lo que podemos observar es cómo, desde esa instancia de
autoridad, los referentes culturales (la vestimenta), cuyo uso es exigido por
la misma instancia de autoridad, es relativizado desde una racionalidad que
define la autenticidad desde las transformaciones internas de la persona. No se
trata aquí del discurso del profeta contra la institución, sino que desde el
mismo núcleo de autoridad religiosa se proyecta un discurso que crea la
potencialidad de un conflicto. Las relaciones entre la interioridad y la
exterioridad, dentro de Jabad, son
complejas. En algunos casos, los rabinos intentan que los recién llegados no
adopten las vestimentas jabadianas
inmediatamente, a fin de que no expresen, desde lo exterior, lo que ni siquiera
han comenzado a ser desde lo interior. Por otro lado, he podido escuchar una
interpretación respecto a las relaciones entre lo exterior y lo interior según
la cual las personas podían convertirse en aquello que mostraban exteriormente.
En este sentido, vestirse como un josid
ayudaba a que la persona se convirtiera en uno. Las formas de concebir las
relaciones entre lo exterior y lo interior son variadas, de ahí la
potencialidad de la tensión entre lo cultural y lo espiritual. Un caso de
tensión se dio cuando dos estudiantes de la ieshivá
propusieron recortarse la barba. Su argumento era que el dejarse crecer la
barba no expresaba cambios interiores, sino un acomodamiento a los criterios
comunitario- culturales. Aquello que marcaba la nuclearización desde la
dimensión comunitario- cultural, pasaba a ser interpretado, por los actores,
como un elemento periferizante desde la dimensión espiritual. Sentían que se dejaban la barba larga por conformismo
respecto a ciertas reglas impuestas desde la comunidad. Afirmaban sentir temor
ante el corrimiento hacia un tradicionalismo desgajado de la experiencia de una
autenticidad religiosa. Más que dejarse la barba como resultado de la anulación
del Yo a la divinidad, lo estarían haciendo para ser aceptados en la comunidad. Más que una resistencia a una autoridad
religiosa, el argumento recuperaba la racionalidad propia de la dimensión
espiritual, proyectada a través del discurso de la misma autoridad que
reaccionó con fuerza ante la insinuación de periferización desde la dimensión
comunitario- cultural.
Dentro
de Jabad, las relaciones de autoridad
religiosa son escenificadas en las relaciones entre rabinos y estudiantes a
través de la distribución de la palabra en determinados contextos de
interacción y del reconocimiento de la posesión y desposesión de saberes. Pero
esa autoridad no es la articuladora de un discurso monolítico frente al cual a
los actores les queda la posibilidad de adherir o revelarse. El mismo discurso
que proyectan esos actores que detentan posiciones de autoridad es,
potencialmente, contradictorio. Está atravesado por diversas lógicas y
racionalidades que pueden mantenerse en un delicado equilibrio, pero que son
potencialmente disruptivas. Esas disrupciones no necesariamente suponen un
corrimiento respecto al reconocimiento de la autoridad religiosa, sino que se
sustentan en la adhesión a racionalidades proyectadas desde el discurso de
autoridad.
La
espacialidad jabadiana
Los conceptos de núcleo y
periferia han sido utilizados en el análisis de la constitución de
espacialidades. Para una investigación acerca de la recreación de una categoría
de identificación dentro de un espacio que podríamos considerar como
organizacional o comunitario, estos conceptos nos permitirían, en una primera
instancia, distinguir regiones en función del grado de proximidad con el
núcleo. Los estudios en sociología de la religión tienden a concebir al núcleo
sea como el espacio donde se condensan los capitales que hacen a la
reproducción de la estructura burocrática, sea como el espacio de condensación
de los referentes que reenvían al universo religioso en cuestión.
En nuestra investigación,
realizamos una clasificación provisoria de las regiones en función de la
proyección de referentes que reenvían a la dimensión comunitario- cultural. De
este modo, podíamos observar escenarios que se ubicaban en una región e en
otra. La investigación fue de la periferia al núcleo. Comenzamos analizando
cómo se reproducía un espacio de relaciones entre lubavitchers y jóvenes judíos que no se identificaban con esa
categoría ni, a diferencia del testimonio citado al comienzo, pretendían
hacerlo. Las relaciones se enmarcaban en un programa de educación judía no
formal denominado Morashá Universitarios, que consistía en el dictado de clases
de religión dos días a la semana, a lo que se sumaban una serie de actividades
extras. Los asistentes eran jóvenes que, desde las categorías jabadianas, no podían definirse como
ortodoxos y a los cuales, se consideraba, les faltaba educación judaica. A los
fines de asegurar la presencia en las clases, a los jóvenes se les otorgaba un
estipendio mensual[3].
El segundo espacio
observado fueron el escenario de relaciones entre lubavtchers y hombres (el espacio no implicaba a las mujeres) que
no se definían como lubavitchers,
pero asistían a realizar las plegarias matutinas durante la semana. Tras la plegaria,
se les ofrecía un desayuno junto a un rabino que ofrecía unas breves palabras
relacionadas con alguna temática religiosa.
Entre el primer y segundo
espacio, observamos una proyección diferente de la perifeidad. En el primer
caso, los lubavitchers aceptaban
proyecciones de referentes que reenviaban a la periferia, como la presencia
conjunta de varones y mujeres y el uso de pantalones en las segundas. No se
realizaban plegarias ni se cumplía con el precepto de colocación de tefilín. El segundo caso proyectaba un
mayor grado de nuclearidad, al actualizar la división entre varones y mujeres y
llevar a cabo las plegarias. A la vez, en el segundo caso, no había estipendio
económico.
La importancia del
estipendio radica en que es un recurso de proyección de perifeidad. No podemos
decir que quienes lo reciben tienen menos interés en lo religioso que quienes
no. Pero sí podemos afirmar que el hecho de recibirlo habilita una puerta hacia
la periferia. Esto significa que los actores podían, por ejemplo, en una
conversación, decir que iban a Jabad
por el dinero que recibían. De este modo, proyectaban una imagen de sí que
consideraban válida frente al interlocutor de la situación de interacción. En
este sentido, no se deberían confundir a las regiones con los actores. Que una
región sea más periférica no significa que los actores que la habitan lo sean,
sino que la región debe ser analizada en sí misma en tanto proveedora de
recursos de nuclearización y periferización aceptados por quienes intervienen
en las situaciones de interacción que se llevan a cabo dentro de ellas.
El tercer espacio es la ieshivá, donde se reunían a estudiar y
realizar las plegarias un conjunto de actores que reproducían en mayor grado
ciertos referentes nuclearizantes. La mayor parte vestía los atuendos que
definían al lubavitcher, cosa que
quienes participaban del segundo espacio no hacían. El tiempo dedicado al
estudio en la ieshivá era mayor, así
como la exigencia, en cuanto a cumplimiento de preceptos e instrucción
religiosa, que los rabinos depositaban en los actores.
Cada espacio comporta un
conjunto de referentes nuclearizantes y periferizantes que se espera que sean
proyectados por los actores. Lo que haría que un espacio sea más periférico que
otro es el umbral de perifeidad aceptado, vinculado a la definición de la
situación (Goffman, 1997) propuesta por los actores. Esta aceptación comporta
un acuerdo entre actores, lo que no evita que se produzcan tensiones o
situaciones disruptivas, en especial cuando una parte pretende definir esos
umbrales. Una situación de este tipo tuvo lugar cuando, en los cursos Morashá
Universitarios, los lubavitchers
decidieron dividir a varones y mujeres en aulas diferentes, nuclearizando el
espacio en términos de la dimensión comunitario- cultural y generando la
protesta de los jóvenes. En este sentido, el investigador puede analizar cómo
estos umbrales se van redefiniendo. Del mismo modo, puede analizar cómo los
actores definen sus posicionamientos al clasificar las regiones a las que no
pertenecen. A modo de ejemplo, mencionaremos el caso del farbrenguen. El farbrenguen
es una reunión de adeptos al jasidismo, una reunión comunitaria. Los miembros
de la ieshivá solían participar en
estas reuniones que comprendían un conjunto de rituales como la ingesta de
alcohol y la entonación de melodías jasídicas (nigunim). A la vez, Jabad
organizaba farbrenguens destinado al
público no ortodoxo. Para un miembro de la ieshivá,
los segundos no eran “verdaderos” farbrenguens.
En términos goffmanianos, podían ser percibidos como modalizaciones (Goffman,
1991) del farbrenguen original, donde
los elementos constitutivos del mismo se proyectaban de manera periferizante. Por
ejemplo, el rabino daba discursos con un micrófono parado frente a un escenario
y se lo aplaudía al finalizar, mientras que, en el farbrenguen “original”, el rabino se sienta alrededor de la mesa
junto a los participantes y no se lo aplaude, ya que “un josid no va en busca de honores”. En este sentido, el aplauso es
irracional desde la dimensión espiritual, pero es parte del farbrenguen que la organización ofrece
al “público en general”. El aplauso forma parte de la interacción entre la
organización y el público, y es aceptado como referente legítimamente
proyectado en esa situación[4].
La clasificación de las
regiones en función de la dimensión comunitario- cultural nos aporta una idea
limitada de la espacialidad jabadiana.
Al tomar en cuenta la dimensión espiritual, dicha espacialidad se torna más
compleja. Desde la dimensión espiritual, la identificación con la lubavitcheidad supone la expresión de
los atributos del emisario que lleva a cabo la misión de difundir el judaísmo. La
figura del emisario condensa los atributos de un auténtico lubavitcher. Esta figura está vinculada a una particular
manera de concebir el territorio, donde la lejanía respecto a los centros de
vida religiosa le da a la misión un tono especial. Cuanto más lejos, mejor. La
lejanía respecto a esos centros hace que la reproducción de la vida religiosa
sea más difícil. A la vez, en muchos casos comporta un alejamiento de la
familia y los amigos. Se supone que implica un mayor grado de sacrificio, una
entrega mayor a la causa de difusión del judaísmo entre los judíos no
ortodoxos. Frente a esta imagen del territorio no ortodoxo, el territorio en el
interior del cual se reproduce la vida religiosa es percibido, muchas veces,
como causa de “aburguesamiento”. La siguiente situación da cuenta de esta
cuestión. Nos encontramos en la región de la ieshivá. Un lubavitcher
anuncia que se hará cargo de una sede de
Jabad en el conurbano bonaerense. Comenta que ha viajado en tren hacia el
lugar, y que es “el único sombrero” que viaja, dando a entender que su fachada
religiosa lo define como una figura diferente y que se ha alejado de las
regiones de expresión de la lubavitcheidad.
Otro lubavitcher expresa su alegría.
Considera que alejarse del núcleo de la comunidad evitará el aburguesamiento
que amenaza con minar los fundamentos de Jabad
centrados en el imperativo misionero. Denuncia a quienes viven sumergidos en la
región de la comunidad, preocupados por detalles insignificantes como el modo
correcto de usar el sombrero, mientras afuera está lleno de judíos en peligro
de asimilarse. Esta situación muestra cómo lo que, desde la dimensión
comunitario- cultural puede ser definido como una región periférica, desde la
dimensión espiritual se concibe como la posibilidad de realización de la lubavitcheidad auténtica. A la vez, el
celo en la reproducción de los diacríticos culturales, como el uso del
sombrero, son percibidos como si constituyeran una periferización respecto a la dimensión espiritual. Otro ejemplo lo
aporta la organización de las cenas de Pesaj
en el marco del programa Morashá
Universitarios. Al igual que en el caso del farbrenguen, las cenas de Pésaj
pueden ser analizadas en función de la relación entre un modelo de celebración
centrado en los hogares de los lubavitchers
y un modo centrado en la reproducción de los lazos entre la organización y sus
adeptos o simpatizantes no lubavitchers.
En sus hogares, los lubavitchers leen
el relato de la salida de Egipto en su versión completa. Pero ellos saben que
llevar a cabo la lectura completa resultaría tedioso para los que no son
adeptos a la ortodoxia. En este sentido, la celebración en el marco del programa
Morashá Universitarios reduce la
lectura del relato a sus aspectos esenciales. Si bien los lubavitchers que organizan el evento pueden experimentar una periferización desde la racionalidad
comunitario- cultural, el hecho de vivir esa experiencia como un sacrificio[5], habilita a la experiencia de la realización de la lubavitcheidad desde lo espiritual. La
situación de un lubavitcher reduciendo la lectura del relato es codificada no
en términos de falta religiosa, sino de sacrificio en función de que los judíos
no ortodoxos puedan acceder a la vivencia de la noche de Pésaj. Esa codificación torna la región de proyección de la perifeidad, donde los actores no
necesariamente deben poner en escena una imagen de sí centrada en los aspectos
culturales de la religión, en una región donde el lubavitcher exterioriza su autenticidad, pudiendo experimentar la
satisfacción de la misión cumplida. A la vez, al organizar el evento cumple con
sus deberes en el ámbito de la relación con lo jabadiano mediada por la organización.
Conclusión
Las dimensiones de
identificación se recrean al articularse mutuamente. No es cada una de ellas,
en su especificidad, la que se constituye en el objeto de estudio, sino los
cruces, tensiones y complementariedades entre ellas. La investigación no indaga
en una dimensión o en otra, sino en las formas en que sus diferentes lógicas y
racionalidades se atraviesan. Si bien aquí hemos dado cuenta de tres
dimensiones, futuras investigaciones pueden mostrar cómo, en otros escenarios o
incluso dentro mismo de Jabad, se
actualizan dimensiones diferentes. No obstante, creemos que los cruces entre
las lógicas organizaciones, los referentes culturales que producen
comunitarización y las racionalidades centradas en la vinculación con una
esfera superior, son constitutivas de diversos espacios de recreación de
identificaciones, por lo que el modelo puede orientar la mirada hacia otros
objetos.
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Setton, D. (2009).
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sociológico de Jabad Lubavitch. Informe de investigación, 21, 1-122.
NOTAS
[1] En algunos casos las relaciones de autoridad se
suavizan, en especial cuando entre el rabino y el director general existe una
relación que antecede a la relación organizacional. Un emisario de Jabad explicaba cómo se había formado el
anexo del Beit Jabad del barrio de
Flores: “Obviamente mi papá [el rabino a cargo de la zona de Flores] le
presentó el proyecto al rabino Grunblatt [el director general], que no es que
fue a pedirle permiso, sino más que nada a avisarle. No es un tema de honores,
pero mi papá tiene la trayectoria de... cuando el rabino Grunblatt vino a
[2] Un recorrido por diferentes formas de analizar el
carisma puede verse en el artículo de Ceriani en este mismo número.