Episodios
religiosos: exploraciones sobre la
inespecificidad del carisma
Joaquín Algranti[*]
Resumen
El objetivo del artículo consiste en explorar diferentes
episodios religiosos que involucran formas particulares de carisma. Algunas de
ellas se encuentran asociadas a personas santas mientras que otras se expresan
en cargos y objetos extraordinarios. Partiendo de una sociología de las religiones
comparadas elegimos tres casos de estudio que pertenecen respectivamente al protestantismo, al judaísmo
y al catolicismo. En cada uno vamos a analizar: 1) los modelos de liderazgos
diferenciales que impulsa la autoridad carismática; 2) la territorialización de
las creencias en base a la producción de centros religiosos y 3) las
estrategias institucionales e individuales de proselitismo. El carisma emerge
de las comparaciones como un locus
vacío, inespecífico, que depende de la construcción social que lleva adelante
un grupo en un momento determinado.
Palabras Clave:
Religión; Carisma; Evangélicos; Jabad Lubavitch; Religiosidad Popular
Abstract
The aim of this paper is to explore different religious
episodes involving particular expressions of charisma. Some of them are
associated with the figure of the holy-man while others are expressed in
charges and extraordinary object. From sociology of comparative religion we
choose three case studies that belong respectively to Protestantism, Judaism
and Catholicism. In each we will analyze: 1) leadership models that drives
differential charismatic authority, 2) the territorialisation of belief based
on the production of religious centers and 3) institutional and individual
strategies of proselytizing. The charisma emerges from comparisons as an empty locus, nonspecific, which depends on the
social construction that a group conducts at a particular time.
Keywords: Religion; Charisma; Evangelical; Jabad Lubavitch;
Popular Religiosity
Introducción
Los episodios religiosos que componen el
artículo poseen un rasgo en común que los iguala más allá de sus diferencias, y
resalta, a nuestro entender, el potencial explicativo de una sociología
comparada. Aquello que los asemeja, los acerca y vuelve confrontables, es la
manifestación de alguna forma particular de carisma a partir de la cual se
definen situaciones en las que la planificación -más o menos orquestada- y la
espontaneidad expresiva confluyen en un mismo acontecimiento.
Los sucesos que serán analizados no se
restringen a un grupo religioso en singular, sino a tres expresiones bien
distintas entre sí, al menos en principio. Los casos de estudio pertenecen -en
sus definiciones más amplias- a los mundos protestantes, judíos y católicos, en
una variante próxima a la religiosidad popular. Allí se ponen en juego
modalidades situadas de carisma en donde las manifestaciones extraordinarias a
las que alude el concepto, aquellas propiedades que subvierten la fuerza
aplastante de lo cotidiano, se hacen cuerpo no solo en personas y cargos, sino
también en objetos sagrados, en imágenes de devoción. Nos proponemos entonces
estudiar el carisma personal que se
construye en torno a la figura del pastor en una mega-iglesia evangélica; luego
el carisma de cargo o función que
asume el rabino en la comunidad jasídica de Jabad Lubavitch para concluir
finalmente con lo que podríamos denominar como un carisma de objeto adherido a la imagen de un santo, San Expedito de
la parroquia Nuestra Señora de Balvanera. En cada caso logra articularse
efectivamente el esfuerzo colectivo por construir un centro, una geografía,
desde donde emana la autoridad y su gracia, con los rasgos singulares de un
tipo puro de dominación, inseparable de un ejercicio personalizado que parece
“hecho a medida” de sus portadores. A lo largo del trabajo, y cuando el
análisis lo requiera, vamos a utilizar el término mediaciones carismáticas. El concepto de mediación, no es un
rebusque estilístico, ni un artilugio filosófico para naturalizar el origen y
el resultado de un determinado fenómeno. Utilizamos esta categoría para hacer
foco exclusivamente en el proceso de llegar a ser, o mejor dicho, en el proceso
de llegar a definir, a proponer, un momento, una persona, un objeto como fuera
de lo común, ajeno al curso habitual de los acontecimientos. Se trata de un
tipo especialísimo de relación social que trabaja en la compleja tarea de
re-traducir la realidad ordinaria en términos extraordinarios. Las mediaciones
son entonces los esfuerzos conjuntos por producir un efecto de interrupción de
los sentidos naturalizados en nombre de una realidad o un poder trascendente; a
este primer momento de discontinuidad le sigue la misión de componer mundos
carismáticos de diverso tenor e intensidad. Las diferencias de composición son
por momentos tan grandes que invitan a pensar la naturaleza inespecífica del
carisma, entenderlo como un lugar vacío que se reinventa constantemente.
El criterio de selección de los casos
obedece a los registros de investigaciones recientes y otras pasadas en los que
tuvimos acceso a esta forma singular de experiencia religiosa. Los trabajos
recientes corresponden a un estudio cualitativo[1]
del santuario de San Expedito y la cultura material que despliegan los
peregrinos. Las investigaciones pasadas pertenecen a una tesis doctoral sobre
las formas políticas que se gestan dentro de las mega-iglesias evangélicas.
Para el caso específico de Jabad Lubavitch vamos a utilizar fuentes secundarias
a través de los estudios realizados en los últimos años por Damián Setton y una
serie de trabajos conjuntos orientados a comparar nuestros respectivos campos
de estudio. Para contener la dispersión latente del método comparativo, nos
proponemos identificar en cada caso tres dimensiones de análisis: 1) los
modelos de liderazgos diferenciales que impulsa, en su especificidad, la
autoridad carismática; 2) la territorialización de las creencias en base a la
producción de un centro de referencia y 3) las estrategias institucionales e
individuales de proselitismo. Antes de comenzar con el trabajo empírico nos
proponemos llevar adelante y de manera acotada una revisión conceptual de los
términos. En cuestiones relativas al uso de una categoría tan divulgada como es
el de carisma es preciso realizar una breve digresión para ajustar los sentidos
y alcances que comprende nuestro trabajo.
El lugar vacío del carisma
Para la sociología clásica -y aquí Weber es
el referente implícito- el carisma designa un tipo específico de relación
social en la que se ponen en juego cuestiones de autoridad, legitimación y
obediencia, que se desprenden de las cualidades extraordinarias que detenta,
exhibe, una persona. En la medida en que se lo construya como “individuo
histórico” es posible encontrar esta forma de relación en distintas épocas,
desde la antigüedad hasta las formaciones modernas, pasando por supuesto por la
alta y baja edad media. Sin embargo, cuando se lo concibe de manera típico
ideal la dominación carismática pierde su referencia empírica y pasa a
convertirse en una construcción analítica “pura”, lógicamente integrada, en
donde se agrupan y se extraen las consecuencias de un tipo específico de
dominación.
Existe en la obra de Weber una ambigüedad
-que hace a la astucia- de la concepción sociológica del carisma sobre la que
nos gustaría detenernos brevemente. Por un lado, la definición toma como
propia, es decir, parte de la comprensión nativa del carisma y lo explica a
través de los rasgos destacados de una personalidad a la que se la considera
portadora de fuerzas sobrenaturales. No es trabajo de la sociología, aclara
Weber, pronunciarse sobre la objetividad de estas cualidades -confirmarlas,
desmentirlas, ponerlas a prueba, buscar el truco detrás del milagro-, basta con
que los “dominados carismáticos” las acepten como tales. Si nos concentramos
exclusivamente en esta definición inicial es posible sesgar la lectura, como
efectivamente ocurrió, hacia una caracterización piscologicista del fenómeno
que hace del carisma un asunto de personalidades ilustres y nada más. Ahora
bien, por otro lado, cuando el autor extiende la caracterización anterior, las
comprensiones nativas pierden espacio y su argumento avanza sobre el trabajo
social de construcción del carisma en donde son los dominados, y no tanto el
líder, el guía o el caudillo, los que contribuyen a definir la naturaleza de
esta relación social. El ejercicio, entonces, de la dominación carismática
emerge como el resultado de un vínculo complejo, inestable, cambiante, en donde
los adeptos obedecen, pero también exigen; reconocen la autoridad legítima,
construyendo a su vez expectativas acordes a las cualidades del líder.
En Economía y Sociedad, Max Weber (1998,
pp. 193-204) identifica cinco puntos en los que se descompone analíticamente la
dominación carismática. Los primeros dos hacen referencia a lo que consideramos
es la naturaleza inestable del carisma. Este depende en primer lugar del reconocimiento permanente de los
dominados que validan, respaldan y señalan los atributos extra-cotidianos del
líder. Se trata de un tipo de autoridad que requiere -como ninguna otra- de la
mirada externa. De poco sirve que las personalidades se atribuyan a si mismas
la gracia o el don si no trabajan activamente para captar y sobre todo mantener
el reconocimiento de los demás. Este se encuentra ligado a un segundo punto: la
corroboración. Las formas y el fondo
del ejercicio del liderazgo carismático deben traducirse en mejoras concretas,
identificables, por los dominados. La corroboración apunta a un tipo de poder
que, aunque se define en oposición a la vida cotidiana, impacta sobre ella y se
materializa en progresos visibles. Habría que correrse del lugar de juez en el
que la sociología muchas veces recae al intentar evaluar objetivamente, como si
de una ciencia natural se tratara, las conquistas, progresos, profecías o
sanidades que los seguidores atribuyen a sus figuras. Son -casi exclusivamente-
problemas de sentido en donde basta que los adeptos asocien un mayor bienestar
a las potencias que moviliza el líder para que el carisma quede revalidado.
Este vínculo también se expresa por la negativa; por eso cuando el poder no
afecta positivamente la cotidianeidad de sus adeptos las condiciones
extraordinarias del portador tienden a disiparse, flaquea entonces el
reconocimiento de los dominados. Repasando, los primeros dos puntos señalan que
el carisma existe a fuerza de ser permanentemente reconocido y corroborado.
Los puntos siguientes trabajan cuestiones
relativas a dos variantes en las que la amenaza de “lo cotidiano” puede minar
la autoridad carismática. En este sentido, el tercer punto que señala Weber es
el de la comunización emotiva. El
séquito inmediato que secunda al líder o al caudillo no constituye una
burocracia profesional regida por reglas y estatutos. Esto supondría encauzar
el carisma en las fuerzas despersonalizadas y predecibles de un cuadro
administrativo apegado a la rutina de los procedimientos. Mientras el problema de
la sucesión no se presente en el horizonte, la comitiva, el círculo que rodea a
la figura carismática, se encuentra gobernada por criterios de fidelidad,
cercanía, valor, constancia, coraje, o sea, por principios más emotivos que
racionales centrados en el llamamiento del líder. En tanto fuerzas de lo
cotidiano el peso de la tradición y la racionalidad de la regla son enemigos de
un tipo de dominación que pretende subvertir su continuidad. Lo mismo ocurre
con el cuarto punto, focalizado en la naturaleza
antieconómica de esta forma de autoridad. Es un error pensar a las variadas
expresiones del liderazgo carismático divorciadas de la riqueza o el afán de
lucro. Ellas pueden ser compatibles con la fortuna, “con el brillo material”, siempre y cuando no sea el resultado del
ejercicio continuo y monótono de una actividad económica[2].
La tarea carismática y su sentido de misión se ubican por encima de la economía
ordinaria irremediablemente sumergida en la urgencia de la profesión o del
oficio tradicional. Los puntos tres y cuatro giran en torno a la misma idea: el
rechazo al legalismo de la burocracia y a la racionalidad de la actividad
económica, obedece a la “trabazón con lo
cotidiano” (Weber, 1998, p. 196) que suponen ambas fuerzas, poniendo en
peligro -al menos en potencia- la naturaleza sobrenatural de la relación
carismática. El quinto y último punto hace foco en la fuerza revolucionaria de este poder en épocas en donde priman
sobre todo las formas tradicionales de dominación. Aquí se destaca la
orientación de un tipo de autoridad que renueva a los hombres desde adentro, es
decir, que actúa sobre la conciencia y la conducta, apelando a la emotividad
del vínculo. Siguiendo el argumento preciso de Perla Aronson (2007, pp. 216-220),
podemos notar que el carisma propone una idea de cambio social diferente a las
fuerzas racionalizantes de la burocracia que, apoyada en los medios técnicos,
operan desde afuera, es decir, transforman primero el entorno –a las
organizaciones y las cosas- y luego a los hombres.
Vista en su conjunto la definición
weberiana parte de la concepción nativa del carisma, pero despliega después los
puntos que hacen al trabajo social de construcción de un tipo peculiar de
vínculo. Este depende y mucho del reconocimiento y la corroboración de los
dominados así como del equilibrio que pueda construir con las fuerzas que
amenazan su naturaleza excepcional. La inteligencia del argumento radica en
tomar la definición de los actores como una parte constitutiva de la verdad del
fenómeno, sin descuidar el aspecto relacional que lo dimensiona en base a
múltiples condicionamientos. Entendido en sus efectos el carisma es un atributo
del portador y es así y no de otra forma como adquiere su eficacia simbólica.
Entendido en sus causas el carisma es la resultante de un proceso de
construcción, de “llegar a ser” una figura destacada, indisociable del papel
que juegan los seguidores. En más de un sentido, las relaciones carismáticas
designan el nombre de una inversión en donde las potencias sociales son
representadas por una persona, un cargo o, como esperamos demostrar, un objeto.
Por eso, el locus del carisma es un
lugar vacío, inespecífico, en el que confluye un nudo de relaciones sociales.
Ahora bien, la apropiación y ejercicio de esta posición le da un tono singular -muchas
veces irremplazable- a la naturaleza del poder carismático, planteando así el
problema acuciante de la sucesión.
En su definición ampliada, la categoría de
Weber pierde la impronta piscologicista que marcaron muchos de sus usos y
aplicaciones posteriores. Emerge, por el contrario, la imagen de una relación
social que trabaja, siguiendo el argumento de Edward Shils (1965, pp. 199-205)
que continúa Clifford Geertz (2004, pp. 147-149), en la producción y el
mantenimiento de un orden así como el simbolismo del poder que lo acompaña. El
carisma expresa una suerte de conexión con los centros de mando desde donde se
proponen y construyen las definiciones fuertes de “lo real”. Es la
participación en la toma de decisiones, los actos fundacionales, que confirman
o varían el rumbo de los acontecimientos, establecen límites, definen reglas,
planes de acción, trabajan con la materia misma de la realidad social en
homología con un cosmos trascendente. Estas definiciones cargan, al menos en
potencia, con el sentimiento latente de superioridad capaz de reforzar la
autoimagen de un grupo y el diferencial de poder que confirma su posición, como
supieron demostrar Norbert Elias y John Scotson en el estudio de los
entrelazamientos de establecidos y marginados en Winston Parva. No existe uno
sino múltiples centros relativamente articulados y en constante disputa que
describen la geografía del carisma en la sociedad. Este se encuentra, incluso,
de forma atenuada y dispersa en la dominación racional-legal, en la jerarquía
de roles que, como demuestra Shils (1965, p. 210), se desprenden de la
participación dentro de un “cuerpo” más amplio de profesionales que actúan en
nombre de una institución. Desde esta clave de lectura, es posible rastrear
procesos carismáticos no solo dentro de la religión y la política -con sus
producciones singulares, sus transacciones de sentido y competencias-, sino
también en el sindicalismo, las Fuerzas Armadas, el mundo del espectáculo, el
deporte, la música, el arte, la academia, las redes sociales, es decir, en casi
todos los dominios de la vida social. A
los fines de nuestro artículo nos interesa recuperar la metáfora espacial que
piensa el locus vacío del carisma a
partir de la producción de centros en los que confluyen en un mismo momento y
en un mismo territorio el reconocimiento de los dominados y las cualidades
únicas que detenta una persona, un cargo o un objeto.
Perímetros
sagrados.
Las precisiones realizadas en torno al
concepto de Weber nos permite ahora introducir dos casos de estudio en los
cuales se ponen en juego diferentes formas de actualización de la autoridad
carismática dentro de organizaciones religiosas que, a simple vista, parecieran
no tener nada en común. Vamos a reconstruir en este apartado el argumento
central de una serie de trabajos que, en una clave de sociología comparada,
llevamos adelante junto a Damián Setton, participando con ellos de espacios de
intercambio académico[3].
La comparación en torno a los usos institucionales del carisma en la iglesia
pentecostal Rey de Reyes y el movimiento judío ortodoxo Jabad Lubavitch, nos va
a permitir introducir después un tercer caso cuyo interés radica en su
especificidad: se trata de la devoción popular de San Expedito, que expresa la
parroquia Nuestra Señora de Balvanera.
El argumento de los mencionados trabajos
giraba en torno a la siguiente hipótesis: la manera en que se defina la
naturaleza y la composición de la relación carismática que propone un grupo
religioso modela fuertemente 1) la concepción, así como el ejercicio del
liderazgo interno; 2) la estrategia de construcción social de un territorio
sagrado con sus lugares santos, sus centros y proyecciones periféricas y 3) el
modo de concebir el trabajo proselitista con las posiciones marginales, es
decir, con aquellas personas no afiliadas o directamente ajenas al culto, pero
que representan una zona de potencial conversión. Evidentemente la
especificidad de la operación carismática que propone un grupo -para justificar
en parte el sentimiento y la autoimagen de superioridad (Elias, 1998, p. 92)- no
es un acto completamente libre. Es el resultado de una tarea sutil de invención
en base a las reglas, los cánones y recursos que habilita una memoria
religiosa. Veamos entonces el primer caso.
1.1 El
hombre de las situaciones extraordinarias: el carisma personal.
La mega-iglesia evangélica de Rey de Reyes
es el escenario dentro del cual se despliegan procesos de territorialización de
un carisma “subjetivo” fuertemente centrado en la persona del pastor y las
dotes que, en tanto hombre sagrado, manifiesta en los cultos. En base a su
historia y tradición podemos decir que para el neo-pentecostalismo el carisma
ha sido siempre un asunto de personalidades. Existe, por supuesto, una
composición[4]
de la autoridad religiosa en donde las instituciones
formativas, con sus títulos y credenciales, el parentesco o capital social, que implica formar parte de una
familia de profesionales de la religión, y las experiencias dolorosas y
su modo de comunicarlas, pueden contribuir a esta forma de liderazgo. Sin
embargo, es la persona la que condensa y conjuga en última instancia las cualidades
excepcionales que la describen como un canal de comunicación del Espíritu
Santo. En este tipo de comunidad religiosa, la naturaleza de las mediaciones carismáticas
tiende a realizarse a través de la figura del pastor principal. Este es el caso
de Claudio Freidzon en Rey de Reyes, pero también de Bernardo Stamateas en
Presencia de Dios, Guillermo Prein en el Centro Cristiano Nueva Vida y Osvaldo Carnival
en
El carisma personal condiciona el ejercicio
del liderazgo en tres sentidos. En primer lugar, la autoridad que se detenta no
es una autoridad delegada, como vamos a ver en el próximo caso. Por más que
existan aprobaciones públicas que los pastores escenifican ritualmente en las
campañas y eventos, los poderes sobrenaturales no descansan en un linaje, una
entronización, sino en el sentimiento de presencia aquí y ahora del “mover del
Espíritu Santo” en los cultos. Esto supone en segundo lugar una performance
religiosa que desdobla la figura del líder para producir esta conmoción de los
sentidos. Por un lado, la condición sagrada requiere un cierto apartamiento de
los asuntos mínimos de la vida institucional y sobre todo de las demandas
infinitas de cada uno de los creyentes. El pastoreo cotidiano, en todo lo que
tiene de rutina y previsibilidad, va en desmedro de la fuerza disruptiva de las
situaciones numinosas que protagoniza el especialista. Por eso, estas tareas se
encuentran distribuidas entre los cuadros medios de la organización. Por otro
lado, las intervenciones efectivas del pastor frente a su comunidad son
auténticas demostraciones de los dones y carismas del Espíritu Santo. Estos
actos cargados de simbología reactualizan la dinámica de
reconocimiento-corroboración que los dominados exigen al portador del carisma.
Y son los mismos dominados los que construyen, más allá del templo y sus
representantes, un vocabulario de motivos para reforzar su carácter único. De
ahí se deriva, en tercer lugar, la importancia de una proyección de si que haga
del líder -a los ojos de sus seguidores, colegas e invitados- una de las pocas
personas capaces de convocar, pero sobre todo canalizar en contextos definidos
las potencias sagradas y su naturaleza milagrosa. El debilitamiento de este
rasgo, atenta contra las pretensiones de legitimidad y obediencia de este
modelo de autoridad.
La territorialización del carisma personal
requiere de la construcción de un centro, vale decir, un espacio en donde las
cosas pasan, las personas de curan, se toman decisiones, se producen cambios,
desahogos, encuentros; un ambiente en el que la materia misma de lo sagrado -en
manos del pastor- interpela las biografías de los creyentes. Si bien el
programa institucional de Rey de Reyes propone contextos carismáticos ajustados
a la variada oferta de cultos (generales, de jóvenes, de mujeres, de sanidad,
internacionales etc.), semanalmente distribuidos en las sedes de la iglesia,
las energías religiosas alcanzan su máxima intensidad en la reunión del domingo
que conduce Freidzon en la sede central del templo. Este es el centro en donde
un representante -entre otros- del nomos pentecostal reaviva los sentidos
fuertes de su tradición, el imaginario de las primeras comunidades cristianas y
su experiencia del Espíritu Santo. La socialización secundaria hace de estos
sentidos marcos de referencia evangélicos que permiten a sus usuarios “situar, percibir, identificar y etiquetar un
número aparentemente infinito de sucesos concretos definidos en sus términos”
(Goffman, 2006, p. 23). La naturaleza descentrada del pentecostalismo refuerza
la producción de múltiples centros emergentes en base a líderes zonales. La
diferencia, en todo caso, radica en la escala de la organización y el intento
por circunscribir espacios propios. A su vez, es difícil -pero no imposible-
que iglesias de tamaños similares compartan una misma geografía a nivel de
barrios o cuadras, según sus dimensiones[5].
Hasta el momento, y para utilizar el lenguaje de Mircea Eliade (1985, p. 21),
el axis mundi de cada mega-iglesias
de Capital Federal no se superpone con otro de otra iglesia; cada una opera en
barrios distintos (Belgrano, Caballito, Parque Patricios, Parque Chacabuco,
Almagro), recreando una simbología y un carisma personal propio. La proyección
de este tipo de autoridad hacia la periferia puede expresarse en el modelo de
iglesias satélites que se apadrinan desde el centro o en los actos de
evangelización en zonas aledañas o estratégicas; en cualquier caso y más allá
de que se unjan líderes locales la figura carismática, a la cual se busca, se
reconoce, se corrobora o descarta, sigue siendo el pastor principal en su
territorio sagrado. Los tiempos de la estructura social y los tiempos de la
biografía tienden a coincidir, circunscribiendo las facultades del hombre-santo
a los contextos de intervención.
La autoridad carismática prefigura los
modos de evangelización, es decir, el trabajo proselitista de sus miembros en
una dirección precisa: orienta sus acciones hacia la extensión del círculo
ampliado que compone la periferia y a través del cual se refuerza la simbología
del centro. Es allí donde se reactualiza semanalmente la dinámica de
reconocimiento-corroboración que fundamenta el lazo social con el portador del
carisma. De hecho, el perfil del “recién llegado” ocupa buena parte de la
estructura de interpelación de los cultos y sus momentos -la alabanza, la
adoración, la primera y segunda prédica, el llamado a los que vienen por
primera vez, la oración final etc.-. El reconocimiento de los nuevos amplía la
legitimidad del pastor, renovando las potencias sobrenaturales que canaliza su
figura, siempre inestable.
1.2 La santidad de lo posible: el
carisma de cargo.
Ahora bien, el argumento de investigación
al cual aludimos en este apartado hacía referencia a una segunda forma
comparada de carisma cuyo rasgo dominante no descansa en las cualidades
personales del caudillo, sino en el buen ejercicio de un cargo o una función.
Parece a simple vista que esta definición de autoridad expresa subrepticiamente
el apego a las normas y a la fuerza racionalizante,
desapasionada, propia de la burocracia. Por el contrario, y siguiendo a Weber,
podemos afirmar que las cualidades carismáticas exitosamente rutinizadas bien pueden depositarse en
el conjunto de tareas más o menos previsibles que reúne un cargo de autoridad.
Este es el caso que vamos a presentar a continuación a través del movimiento
judío ortodoxo Jabad Lubavitch y su Director General, el rabino Tzvi Grunblatt.
Las referencias de campo pertenecen en su totalidad a las investigaciones de
Damián Setton sobre este grupo religiosos. Nuestra intención aquí es recuperar
parte de los resultados de un estudio comparativo sobre las formas del liderazgo
evangélico y judío. Siguiendo la lógica del artículo nuestra hipótesis plantea
que el modo en que se conciba la relación carismática modela el ejercicio de
gobierno, la territorialización de
las creencias y el trabajo de proselitismo. En este caso la composición del
carisma que detenta el rabino es una cualidad adherida en parte a un
reconocimiento institucional oportunamente delegado y en parte a la gestión
exitosa de su cargo. La figura, afín al neo-pentecostalismo, del hombre-sagrado
capaz de convertirse en un instrumento de las potencias sobrenaturales para
realizar milagros, curaciones, profecías, no es una posición de fácil acceso
dentro del judaísmo ortodoxo de Jabad[6],
ni en el judaísmo en general. A diferencia del cosmos evangélico no es la evocación
de las potencias sagradas y su efecto conmocionante lo que legitima el
liderazgo de los rabinos. Su autoridad, así como las probabilidades de
obediencia, se fundamenta en la virtud de la tarea asignada y en su modo de
ejercicio. En este sentido, el Director General de Jabad de Argentina cuenta
con la designación del rebe, el último portador del carisma subjetivo de Jabad.
A la posición de mando delegada “desde arriba” se suma el reconocimiento de su
comunidad y de sus pares que destacan la administración exitosa del rabino
asociada básicamente al crecimiento y la proyección de Jabad en el espacio
público. Las cualidades de buen organizador reproducen en menor medida los
atributos multiplicadores del rebe
que supo expandir el movimiento a escala global. De esta manera, a través de
una autoridad que podríamos denominar de “oficio”, ceñida a la rutina, las
acciones cotidianas, el esfuerzo y el sacrificio, se reactualizan, al menos en
un sentido, los atributos y los resultados ejemplares del caudillo. Se trata de
una forma de liderazgo que distingue claramente la posición carismática de
naturaleza subjetiva, que supo encarnar Schneerson -y antes que él el linaje de
los rebeim jasídicos-, de un carisma
objetivo, de cargo, que pese a su entrelazamiento con lo cotidiano logra
significar la rutina como evidencia de la santidad de una tradición. Mientras
el oficio del pastor se resume en su afán por trascender la atmosfera sofocante
de la rutina para recrear un tiempo y espacio numinoso, el oficio del rabino hace
de ella su medio de trabajo a través del cual repite modelos ejemplares de
liderazgo que contribuyeron a la expansión de Jabad. Por eso, la performance
religiosa de Grunblatt no se ajusta al perfil de un hacedor de milagros que
canaliza las potencias divinas para lograr lo imposible, aquello que excede el
registro familiar y define un estado de ánimo carismático; después de todo su
autoridad no emana ni se confirma en ese tipo de acciones. La puesta en escena
del rabino trabaja sobre la proyección de una imagen basada en la preparación,
el conocimiento de las fuentes sagradas (
Ahora bien, la territorialización del
carisma objetivo también requiere de la simbología del centro. Los estudios de
Damián Setton (2008, pp. 15-17) evidencian cómo el proyecto jabadiano de revitalización de la
ortodoxia pone en juego estrategias particulares de diferenciación que se
plasman en el territorio. El núcleo comunitario del movimiento se encuentra
habitado casi exclusivamente por lubavitchers,
es decir, por miembros activos de la organización que comparten entre si pautas
similares de vivir la fe. Ellas se expresan en los usos del cuerpo, la
vestimenta, el lenguaje, las prescripciones y los ritos colectivos. La
construcción del centro no supone aquí, a diferencia de las mega-iglesias
evangélicas, la escenificación de una geografía milagrosa y la acción de un
líder que la expresa. Por el contrario, el axis
mundi que recrea la sede central responde a la lógica del carisma objetivo.
Prevalecen entonces criterios institucionales de trasmisión, enseñanza e
instrucción en la ortodoxia, que encuentran en el rabino Grunblatt a uno de sus
máximos referentes[7]. A
su vez, es un espacio que interpela, en primera instancia, a la misma comunidad
de los lubavitchers antes que a los
no afiliados, por eso el encuentro no previsto entre estos dos perfiles
religiosos puede generar tensiones e inconvenientes a la hora de definir
situaciones concretas[8].
El modelo jabadiano apunta a crear espacios
reservados principalmente a los judíos no ortodoxos, los Beit Jabad, -Casa de
Jabad-, ubicados en distintas partes de
La comunidad jabadiana es portadora de un ideal misionero que se ajusta –de
acuerdo a la hipótesis del artículo- al sistema de autoridad que sostienen sus
líderes. Si nos ubicamos al nivel del programa institucional de la organización
nos encontramos con múltiples técnicas de shlijut
(proselitismo) entre las cuales se destaca la creación sistemática de centros
de difusión con el objetivo de establecer primero zonas de contacto con los no
ortodoxos y eventualmente nuevas comunidades de lubavitchers. El trabajo religioso de implantación de estos
territorios “híbridos” implica movilizar permisos, recursos, contactos,
donaciones, es decir, un conjunto de capacidades de naturaleza administrativa que
requieren de las destrezas de un buen gestor. La legitimidad del cargo, al
igual que el carisma objetivo, se pone a prueba y se revalida en la acción
exitosa de proyección institucional de los Beit Jabad. Es la realización del
ideal del emisario a nivel organizativo del movimiento. Estas técnicas de
institución conviven con un conjunto desregulado, no sistemático, de prácticas
individuales que llevan adelante los creyentes en la tarea cotidiana de
difusión de la ortodoxia en sus círculos íntimos y en sus espacios de sociabilidad
con judíos no ortodoxos. En homología con el mundo evangélico (Lehmann &
Siebzehner, 2006, p. 24), las técnicas de proselitismo se encuentran
desdobladas, por un lado, en un modelo de planificación que responde al
programa institucional del centro y, por el otro, en la acciones creativas de
sus miembros dentro de sus micro-espacios de interacción. Con respecto a esta
última técnica, surge tal vez una de las principales diferencias entre ambos
grupos. Ella radica, a nuestro entender, en el sistema de autoridad que se
desprende del carisma subjetivo y objetivo. El primero, asociado a la figura
del pastor, habilita y promueve las formas desreguladas de proselitismo siempre
y cuando no intenten replicar en menor escala las cualidades distintivas del
líder, es decir, los ritos de sanación, los trances extáticos, el don de
lenguas o profecía. Esto podría representan una suerte de amenaza o disputa por
la canalización de las fuerzas sobrenaturales que evoca semanalmente el pastor
principal. En la segunda fuente de autoridad, aquella que responde al ejercicio
de un cargo -como vimos en el caso de Grunblatt, el Director General de Jabad-
no aparecen situaciones similares de competencia; no por lo menos a esta
escala. Es muy difícil que el carisma objetivado que se alcanza por las
instancias de formación rabínica, la designación del rebe y una función directiva exitosamente desempeñada, sea desafiado
por las técnicas de proselitismo que puedan poner en juego sus miembros en la
difusión de la ortodoxia. Más allá de los acentos que se derivan de las
distintas maneras de construir legitimidad y probabilidades de obediencia, la
impronta proselitista invita a pensar comparativamente orientaciones similares
dentro de grupos religiosos a los que se suele analizar de forma separada. Bajo
esta clave es posible comprender provocativamente a los lubavitchers como los evangélicos del judaísmo. Y a los
neo-pentecostales como una renovación de la ortodoxia dentro del mundo
protestante.
1.3 Figuras
de devoción: El carisma de objeto.
Hasta ahora pudimos ver que, en tanto
formas de autoridad, las mediaciones carismáticas recaen muchas veces sobre
personas y cargos a los cuales se sacraliza; vale decir, se los aparta de los
asuntos convencionales para participar de uno de los centros posibles desde
donde se afirma y recrea la realidad singular de un cosmos religioso. Ejemplos
puntuales del mundo evangélico y judío nos permitieron dar contenido a esta
apreciación desde una sociología comparada. También el catolicismo argentino,
en toda su extensión y variedad histórica, reconoce en la actualidad ambas
formas de carisma[9].
Sin embargo, nuestra referencia al universo católico avanza en otra dirección.
Nos interesa caracterizar un tipo específico de operación carismática que no
actúa sobre personas, funciones, ni grupos, sino sobre objetos, imágenes de
devoción que expresan al menos un aspecto de las potencias sobrenaturales de la
vida religiosa. Veamos entonces al santo de “las cosas imposibles”, “las cosas
urgentes”, como señalan los devotos de San Expedito que acuden al santuario
Nuestra Señora de Balvanera en el barrio porteño de Once. Conservamos -aunque
resulte repetitivo aclarar- la línea argumentativa de los otros dos apartados:
la idea es ver en la especificidad de la definición situada del carisma formas
particulares de liderazgo, territorialización y proselitismo.
Comencemos con una observación sencilla que
sale del trabajo de campo y marca un punto de partida diferente respecto a los
otros dos casos estudiados. Si bien existen excepciones, podemos afirmar que en
términos generales los peregrinos que se acercan al santuario todos los meses
rara vez conocen el nombre del cura párroco o cualquier otro referente del
cuerpo sacerdotal encargado de oficiar misas, pronunciar plegarias y
peticiones, impartir la comunión o bendecir objetos. La conducción de la
ceremonia, así como las prácticas rituales que implica acceder a la imagen del
santo, se encuentran en manos de un elenco religioso cuya autoridad se expresa,
en primera instancia, por las fuerzas de la tradición y la burocracia. La
tradición es otra forma de hablar de la historia sedimentada en la geografía de
la ciudad, en sus construcciones, parroquias, iglesias, colegios,
universidades, librerías, editoriales, es decir, en todas las marcas católicas
que habitan el paisaje religioso de Buenos Aires desde sus orígenes. El templo
de
…en los santuarios grandes como San Cayetano o
La situación religiosa se encuentra
definida en torno a la figura del santo y las propiedades sagradas que se
desprenden del momento de la contemplación, pero también de las conversaciones internas, los rezos, la
escritura de intenciones y sobre todo el contacto físico con la imagen. Si nos
concentramos exclusivamente en los objetos de santería que participan del culto
podemos ver que ellos evidencian la dinámica de la relación social que mueve al
peregrino[13].
Llevar, dejar, utilizar, comprar, hacer bendecir y traer de vuelta; son las
formas particulares de la reciprocidad que Marcel Mauss (2009, pp.155-167)
había resumido en las tres obligaciones de dar-recibir-devolver. El intercambio
se encuentra movilizado por la intención que realiza el peregrino. Las
intenciones son de dos órdenes distintos: pueden ser una forma de “agradecer”
los favores recibidos o una manera de “pedir” por cuestiones muy puntuales o
por proyectos de mediano y largo plazo; por supuesto, que las intenciones
escritas y rezadas pueden contemplar ambas actitudes a la vez. Lo que evidencia
la intención es la naturaleza práctica de esta propuesta de carisma. Al santo
se lo conoce y se lo valora en su uso, esto es, en el diálogo entre las
necesidades más o menos concretas del creyente y las posibilidades efectivas
que ofrece la situación religiosa que rodea la imagen de apartarlas del
horizonte próximo, para que participen de un plano distinto de la realidad[14].
San Expedito ofrece la oportunidad de sacralizarla a través de una actitud
religiosa diferente de la conmoción y el estremecimiento que propone el pastor,
el hombre de las situaciones milagrosas, pero distinta también de la admiración
que despierta el rabino en el buen ejercicio de su cargo. El carisma de objeto
que actualiza la imagen evoca una sensación de familiaridad, de cercanía, en
donde el santo, los santos, la virgen, son extensiones de vínculos de grupo,
algo así como un familiar más.
En última instancia, siguiendo a Marc Augé (1996, p. 67), se
personalizan los dioses solo para utilizarlos y comprenderlos; sin duda se
puede agregar que se los comprende para utilizarlos y que se los utiliza para
comprenderlos.
En
esta forma peculiar de vínculo con lo sagrado se produce un efecto carismático
que modela el liderazgo en la siguiente dirección. El cuerpo sacerdotal de la
parroquia Nuestra Señora de Balvanera coloca la estructura, vale decir, las
fuerzas orquestadas de la tradición y la burocracia, al servicio de una forma
de devoción popular que habita la periferia o incluso los márgenes de la
definición estricta del culto católico. El trabajo eclesiástico que supone
adaptar la iglesia a un santuario tiene como meta intentar conducir las formas
emergentes de la religiosidad popular. No es una tarea que se proponga, al
menos en principio, generar algo nuevo, sino encauzar las devociones
existentes, alejarlas de “la magia”, como dicen los sacerdotes, al referirse a
un vínculo puramente instrumental con las creencias. La legitimidad del carisma
proviene del encuentro virtuoso entre prácticas informales, pero instituyentes
de la vida religiosa –altares domésticos, rituales improvisados, todo tipo de
ofrendas así como interacciones mínimas de difusión-, y una estructura en
movimiento que se flexibiliza para albergar las devociones populares que están
a su alcance.
¿Qué ocurre en este caso con la territorialización de las creencias? La
simbología del centro que propone el santuario apunta a reunir en una misma
geografía y una misma temporalidad las manifestaciones periféricas del culto a
San Expedito. Traer hacia al centro es la fórmula que resume una política
eclesiástica de re-evangelización de los márgenes. Cuando el cardenal Bergoglio
convoca a Juan Carlos, el párroco actual de la iglesia, le dice:
la gente
ya no conoce [Nuestra Señora de] Balvanera, ya es San Expedito (…) es un
santuario limítrofe…Bergoglio tiene, -se corrige- el Papa Francisco, tiene esas
frases que uno dice… ¿de qué me estás hablando? ¿Limítrofe con qué? Me dice:
está como en el límites de lo que llamaríamos la iglesia oficial (padre Juan
Carlos).
El proceso siempre inacabado de
institucionalización de San Expedito apunta a crear una cierta topografía del
carisma de “objeto” que le permita sumarlo a otros santuarios con historia como
San Cayetano, la virgen Desatanudos, la virgen de Lujan, la virgen del Milagro
y la virgen de San Nicolás entre otros. Podemos reconocer que los centros de
peregrinación se diferencian de las mega-iglesias y de las Casas de Jabad en un
aspecto sensible: en los santuarios las mediaciones carismáticas se encuentran
ancladas -de manera casi permanente- al territorio que alberga, custodia y
promociona, la figura de devoción. Aquí las imágenes materializan la fuerza
efectiva de las potencias sobrenaturales y sus posibilidades de impactar
positivamente en la vida de los creyentes. Por eso el que circula no es el
hombre sagrado en su empresa evangelizadora, ni aquel que detenta un cargo de
autoridad y difusión; en este caso, el que circula, en primer lugar, es el peregrino
por los distintos circuitos que lo conducen hacia el centro del cosmos que
recrea la iglesia en tanto custodia reconocida del carisma de objeto de San
Expedito.
Aquí el proselitismo adopta dos modalidades
acordes al ejercicio de la autoridad religiosa. A nivel institucional, la
construcción de un centro, un locus
de devoción, tiene como objetivo conducir[15]
las formas emergentes de la religiosidad popular. Es un intento de re-catolizar
las prácticas y los símbolos marginales, aquellos que se encuentran a medio camino
entre las formas de institución, incluso en su versiones extendidas, y lo que
el punto de vista sacerdotal define como “la magia” para designar los usos
instrumentales de la fe que escapan a su campo de intervención. El sacerdote,
en homología con el médico ante las terapias alternativas (Fadlon, 2005),
trabaja en un ensayo de domesticación de la religiosidad popular, proponiendo
límites, relecturas y nuevas definiciones, siempre frágiles y sobre todo
cambiantes. Es una estrategia de evangelización “hacia adentro” que apunta a
participar a los peregrinos de la construcción social del carisma del
santuario. A nivel de las prácticas, el proselitismo que vehiculiza el santo
conoce tantas estrategias como personas y circunstancias[16].
Son acciones que no cuentan con ninguna regulación, de ahí en parte su carácter
plástico, su capacidad para admitir innovaciones, respetando a su vez una
cierta gramática en el modo en que se da a conocer y se recomienda la figura de
San Expedito. La difusión individual no representa, al menos en principio, una
disputa por la geografía del carisma; tampoco los altares personales que
recrean espacios domésticos de devoción -con sus familias de santos y vírgenes-
mientras habilitan, a su manera, instantes carismáticos. En todo caso la
disputa geográfica puede plantearse con otras iglesias de la capital federal
que incorporen imágenes equivalentes en sus altares laterales u otros centros
de peregrinación exitosos como
Conclusiones: cuando la
creencia es el territorio
Para concluir nos gustaría recomponer
abreviadamente el argumento central del artículo. Lejos de un intento de cierre
la propuesta de este apartado apunta a explicitar, a hacer visible, las líneas
rectoras del razonamiento que intentamos llevar adelante para deducir a futuro
sus potencialidades, pero también y especialmente los puntos ciegos que puedan
surgir de nuestra perspectiva. Pues bien, empecemos por el principio. ¿Qué es
el carisma? A sabiendas de la historia y los usos de un concepto fundacional de
las ciencias sociales, la intención del artículo fue pensar al carisma como un
lugar vacío. Consideramos que esta clave interpretativa se remonta
subrepticiamente a los mismos textos de Weber y de manera más notable a las
relecturas que de ellos realizaron Shils y Geertz, en distintos momentos.
Pensarlo como un lugar vacío y por lo tanto inespecífico supone evitar las
definiciones que se detienen en el momento sustantivo -con su consecuente
riesgo psicologicistas- para recuperar dos aspectos en tensión dentro del
argumento weberiano. Se trata de reconstruir, en toda su eficacia y como punto
de partida, la definición de los mismos agentes sobre el fenómeno; esto supone
darle un espacio destacado a las concepciones nativas que comprenden al carisma
en sus “efectos”, es decir, como manifestaciones de fuerzas subyacentes que el
portador canaliza y, en un punto, manipula a su antojo.
Ahora bien, este momento inicial de
captación del objeto requiere a continuación del esfuerzo sociológico por
aprehender todos los aspectos relativos al trabajo social de construcción de la
autoridad carismática. Trabajo que otorga un rango privilegiado al papel que
juega ya no tanto el caudillo, sino los mismos dominados en el reconocimiento
del liderazgo, con su respectiva obediencia, su corroboración y puesta a prueba
incesante, el involucramiento comunitario, la producción de riqueza y la fuerza
revolucionaria de la propuesta. El carisma, visto no solo en sus “efectos”,
sino también en su “proceso”, pasa de la definición sustantiva a la idea de una
relación social, una mediación carismática cuyos rasgos particulares dependen
del modo en que se actualicen los términos que vinculan a los dominados con el
líder o la fuente última de autoridad. De ahí el carácter vacío o inespecífico de
una relación que puede ser construida en direcciones bien distintas, colocando
en el centro de la escena a una persona, a un cargo o incluso a un objeto de
devoción. En cualquier caso, y para decirlo en términos marxistas, el carisma
como proceso y praxis colectiva requiere de una acumulación originaria[17].
Ella abreva indefectiblemente en la historia sedimentada de un grupo, en los
programas institucionales y de manera más amplia en las tradiciones en la que
se inscriben. El plus de significado de esta forma peculiar de autoridad es
inseparable de una expropiación y acumulación previa; proceso negado, pero
efectivo en la producción de “lo específico” de una situación extraordinaria.
Pensar en términos de operaciones
carismáticas es una forma de hacer blanco en el trabajo social de construcción
y reconstrucción de lo extraordinario; esta tarea es indisociable de la
creación de uno o varios centros que operan como puntos de referencia, tal vez
fijos, tal vez móviles, pero siempre formativos de la realidad social y los
sentidos fuertes, los marcos de la experiencia, que le otorgan identidad a un
grupo. La fuerza instituyente de la geografía carismática expresa el punto de
encuentro, la coincidencia situada, entre la propuesta de un elenco de
gobierno, que se asume en representación de un colectivo, y las posiciones
intermedias, periféricas y marginales que refuerzan desde algún lado -incluso
la crítica o la provocación deliberada- las definiciones de la realidad que se
encuentran en juego. De aquí se desprende la imagen de la creencia como un
territorio que se construye, se habita y se recorre de acuerdo al tenor de sus
centros carismáticos.
Siguiendo las líneas rectoras del argumento
nos propusimos ponderar distintas formas de definir este tipo de autoridad.
Nuestra intención no fue recopilar de manera enciclopédica una variedad de
definiciones, sino poner en juego una hipótesis relativamente sencilla que
consiste en inducir de la naturaleza de las mediaciones carismática y el
trabajo social por conservarlas, formas específicas de ejercicio del liderazgo,
la territorialización y el proselitismo. Esperamos que esta hipótesis y sus
respectivos hallazgos -los tres tipos “inespecíficos” de carisma- puedan
trascender en alguna medida el territorio de la religión y echar luz sobre
otros dominios sociales de alta impronta simbólica como el submundo del
deporte, la publicidad, el espectáculo, la moda, la academia o las elites. Volviendo
a nuestro trabajo podemos decir que, en base a una sociología de las religiones
comparadas, el objetivo del artículo apuntó a trabajar con tres grupos,
inscriptos en tres tradiciones diferentes. Protestantes, judíos y católicos nos
permitieron pensar comparativamente la naturaleza de un carisma de persona, de
cargo y de objeto. Cada uno de estos casos representa diferentes grados de
institucionalización, y por lo tanto de permanencia en el tiempo. La naturaleza
del poder religioso, y sus estructuras temporales, cambian cuando se encuentran
circunscriptas a biografías personales, a la reproducción de un cargo directivo
o a las formas de la devoción popular.
En este sentido, el carisma subjetivo o
biográfico del “Evangelio” exalta la figura del líder, siguiendo el rumbo de
una tradición que hace del pentecostés, sus dones, y la referencia a las
primeras comunidades cristianas el escenario de construcción de un cosmos cuyo
centro es la mega-iglesia de Rey de Reyes del pastor Freidzon. Las condiciones
de posibilidad del hombre-sagrado requieren de una cierta distancia con el
pastoreo diario, su universo de problemas y rutinas menores; también supone la
posibilidad de ocupar el centro de escena en el acontecimiento extraordinario
que recrea semanalmente el culto principal del templo. Allí, en ese tiempo y
espacio, se construye el excedente de significación de donde emana la autoridad
individual. En el carisma subjetivo lo sagrado se manifiesta, se fabrica y
propone, bajo la forma de lo numinoso; aquel sentimiento de fascinación y
terror (Mysterium Tremendum, la
sensación de criatura, de absoluta dependencia) que introduce la experiencia
radical de la otredad, el extrañamiento de “lo santo”, tal y como supo
estudiarlo la fenomenología de la religión (Otto, 1925, pp. 7-34; Van Der
Leeuw, 1964, pp. 442-515).
Diferente es el caso del carisma objetivo
que analizamos a través del Director General de Jabad Lubavitch Argentina, el
rabino Grunblatt. La construcción de la autoridad depende aquí de la
designación y el ejercicio -continuo, sacrificado, exitoso- de sus funciones.
El desdoblamiento de la gracia permite concentrar en la figura ausente del
último rebe, Menajem Mendel Schneerson -y los rebeim jasídicos-, las potencias sagradas en su faceta milagrosa,
habilitando, a su vez, la posibilidad de sacralización de las tareas cotidianas
que requiere la buena conducción de las casas de Jabad en
Por último, el carisma de objeto escenifica
una operación simbólica distinta de las otras dos. Se produce aquí un
descentramiento del peso específico de las grandes personalidades y los cargo
prestigiosos en tanto fuentes de poder, autoridad y oportunidades de
obediencia; ninguno de los dos gravita con intensidad en la definición
dominante de lo sagrado. Como vimos, pocos de los peregrinos que visitan el
santuario de San Expedito conocen el nombre del párroco, son pocos también los
que atribuyen proporciones milagrosas a sus tareas. Las mediaciones
carismáticas recaen en este caso sobre una imagen de devoción. Ella pertenece
en principio a las modalidades expresivas de la religiosidad popular que la
iglesia intenta atraer al instituirse como centro de peregrinación, destino o
punto de llegada de esta forma singular de carisma hecho en madera. La
disposición del peregrino frente al santo no parece estar regida, al menos en
primera instancia, por el estremecimiento de la idea de dios, ni por la
santidad de la tradición. La imagen emerge entonces como un “modelo de” la
realidad y un “modelo para” actuar en
ella, retomando la distinción de Clifford Geertz (2004, pp. 91-92), a través de
necesidades prácticas expresadas en intenciones. En este ejemplo la vivencia de
lo sagrado remite a un sentido de familiaridad y de uso. Por eso, los devotos
tocan, acarician, besan, expresan gratitud y afecto frente a la entidad a la
que le entregan sus proyectos más preciados, preferiblemente en su santuario y,
si es posible, en su día.
La topografía carismática, en sus
diferentes versiones y tradiciones, nos ofrece un paisaje espiritual en donde
tienden a replicarse modelos de entramados similares, genéricamente comprendidos
bajo la figura de centro-periferia. En este escenario, el locus vacío del carisma, con su plus de significado característico,
representa una de las principales estrategias de marcación de la geografía
religiosa; es decir de producción de centros que refuerzan el sentido de
realidad y el sistema de codificación de un grupo. Es en el corazón cíclicamente
recreado de un nomos en donde las formas simbólicas -con sus esquemas de
tipificación, ordenamiento, registro-, y las formas sociales que nombran,
alcanzan su grado más alto de correspondencia; en donde el “pensamiento
clasificador”, siguiendo la hipótesis pionera de Durkheim y Mauss (1972, pp. 68-73),
se encuentra con la organización social. Ocurre entonces que la especificidad
de una visión del mundo se convalida colectivamente, se afirma, se fortalece,
se celebra con otros. El mapa, supo advertir con razón Gregory Bateson (1988,
pp. 208-210) en su teoría del juego y la fantasía, no es el territorio. Pero
también señalaba que los rituales, y podemos agregar, en tanto prácticas
situadas en el “centro” de un cosmos, desdibujan esta diferenciación. Es
probable que las relaciones mapa-territorio alcancen aquí, mediadas por el
carisma, su máximo grado de identificación.
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[*] Dr. En ciencias sociales
por
Artículo recibido: 24-11-13 Artículo aceptado:
12-02-14
[1] El estudio sobre las formas de circulación de objetos religiosos en el
santuario de San Expedito se inscribe dentro de un proyecto de investigación
más vasto que tiene como objeto el análisis de la cultura material religiosa.
Los lineamientos de este proyecto en curso se encuentran en el PICT
2010-0524 -“Espacio de producción cultural y religión en Buenos Aires. Análisis
comparado de las estrategias de producción y circulación de bienes simbólicos
en el mundo evangélico”-, financiado por
[2] Se afianzan, entonces, formas no rutinarias, antieconómicas, de sostén
material del poder carismático afines por ejemplo a la lógica del mecenazgo,
los modelos mendicantes, la conquista de un botín y la extorsión violenta o
formalmente pacífica (Weber, 1998, p.196).
[3] Los espacios de intercambio fueron, en primer lugar, el II Workshop titulado “Antropologías y religiones: un enfoque etnográfico”,
realizado el 29 y 30 de abril del
2011 en
[4] En
este sentido, los estudios de Ari Pedro Oro (2003, pp. 55-59) y Paul Freston
(2000, p. 290) sobre la proyección política de
[5] Por ejemplo, el templo principal
de Presencia de Dios de Bernardo
Stamateas se encuentra a ocho cuadras de
[6] Estas
proezas corresponden en todo caso a los
grandes líderes del movimiento, es decir, al linaje sagrado de los rebeim jasídicos y de manera más
reciente a las acciones (sanadoras y proféticas) del último rebe: el rabino
Menajem Mendel Schneerson. Su muerte en 1994 deja vacante la dimensión
podríamos decir milagrosa de Jabad, aunque algunos autores, como Enzo Pace
(2007, pp. 42-44),
sostienen la continuidad de una impronta carismática fuertemente identificada
con el mesianismo. Los marcos de la memoria judía permiten que el rebe continúe
siendo una figura de referencia que interviene, guía, aconseja a los fieles,
pero su ausencia física deja sin efecto la posibilidad de un carisma subjetivo.
El legado de Jabad se extiende a todo el mundo a través del trabajo de
emisarios que fundan secciones locales del movimiento.
[7] Cabe aclarar no es
uno, sino uno conjunto de rabinos los que se encuentran a cargo de la
instrucción. La formación de los lubavitchers depende de Grunblatt, pero
también de los rosh ieshivá, es decir, los directores de los centros de
instrucción religiosa, los institutos de estudio extranjeros y el trabajo de
discusión de los textos jasídicos entre estudiantes. En este sentido, la
trasmisión de la enseñanza puede autonomizarse en algún grado de la figura de
Grunblatt. Agradezco a Damián Setton por la lectura de una versión preliminar
del artículo y el señalamiento de este y otros puntos.
[8] Vale
la pena la extensión de la cita en la que Damián Setton (2008, p.16)
ejemplifica los problemas cotidianos que enfrentan los rabinos en la difícil
tarea de construir una definición homogénea (con su idioma, sus perfiles de creyentes, sus interés y
conocimientos) de las situaciones religiosas: “Los viernes por la noche asisten a la plegaria desde lubavitchers hasta
periféricos, lo cual ha causado algunos inconvenientes respecto a la definición
del espacio. Un rabino explicaba lo difícil que le resultaba planificar la
clase anterior a la plegaria, debido a que entre quienes lo escuchaban había
tanto lubavitchers como no afiliados, con niveles de conocimiento desiguales y
diferentes intereses. Mejor sería, afirmaba, que cada uno tuviera su propio
espacio y que los más ortodoxos tuviesen sus propias clases donde les hablasen
en su propio idioma. En definitiva, la pregunta ¿dónde estamos? se intentaba
responder distinguiendo dos dimensiones de Jabad Lubavitch: la comunidad y el
centro de difusión, cada uno habitado por diferentes clases de sujeto.”
[9] La
figura del hombre-sagrado emerge, por ejemplo, en las acciones del padre
Ignacio, el cura sanador de la iglesia “Natividad del Señor” en Rosario
(Renold, 2008; Giménez, 2013). Lo mismo podríamos decir de María Livia y el
fenómeno de
[10] Pese a haber
sufrido numerosas ampliaciones y refacciones conserva la estructura que lo
convierte en un edificio histórico que ha acompañado el desarrollo del barrio.
Aquí se destaca también por su antigüedad la terminal del Ferrocarril
Sarmiento, la estación “Once de Septiembre”, inaugurada en 1882. Ella constituye
uno de los principales puntos de conexión con la zona Oeste del Gran Buenos
Aires.
[11] Ellos
contribuyen a organizar a la multitud, conservar las vallas, garantizar la
circulación, evitar robos, lidiar con los puesteros, recibir las ofrendas de
alimento, dinero, flores etc., cuidar la mesa de velas, las ventas de la
santería, regalar estampitas y programas, asegurar que no falten hojas y
biromes para escribir las intenciones, luego llevar las cajas, limpiar los
baños, atender el buffet, dar aviso a la policía o a la cruz roza en caso de
que algo pase y sobre todo custodiar la imagen del santo. Pueden llegar a ser
hasta 600 voluntarios si la convocatoria es muy grande, como el último 19 de
abril del 2013.
[12] En realidad existen dos imágenes del santo. Una principal cubierta y
protegida del contacto físico de los peregrinos gracias a un cofre de acrílico
que la resguarda. Y una imagen sustituta de menor escala conocida como el
“Junior”. Esta última, de uso cotidiano, puede ser tocada, acariciada, besada
directamente y se encuentra unos metros antes de la estatua principal, en la
entrada del santuario. Los sacerdotes decidieron colocar al Junior a modo de
reemplazo para que los creyentes pudieran manifestar afectivamente su fe,
evitando el desgaste natural de los materiales que componen la imagen
central.
[13] Buena
parte de los creyentes llevan y dejan algo para el santo, para las otras
personas o para el santuario (ofrendas de alimento, ropa, regalos con leyendas,
dinero, flores, estampitas). También consumen, hacen uso, en el momento de
artículos vinculados a la práctica ritual de la oración (como encender velas
sobre una mesa) y el rito de bendición de los objetos que imparte el sacerdote
(sobre imágenes en miniatura, rosarios, llaveros, pulseras, cruces, distintivos
etc.). Y luego, una vez bendecido, traen para el espacio doméstico, para
regalar o tener por las dudas, los artículos de santería y los efectos
personales (las llaves de la casa, del auto, fotos de familiares, celulares,
billeteras) que los acompañaron en la peregrinación.
[14] Recordemos
que la intención remite a un área profundamente íntima de la persona habitada
por sus deseos, preocupaciones, expectativas, miedos, sus apuestas propias y
ajenas, las de su familia, amigos, pareja etc.-. El individuo y el grupo
conviven de manera relativamente
indiferenciada en este terreno.
[15] Conducir
significa promover, en el marco amplio y convocante de la festividad de San
Expedito, definiciones restringidas que interpelen a un cierto “retorno” a la
vida de iglesia, es decir, a los cursos de catequesis, los sacramentos de
iniciación, curación o servicio, o a algún grado de compromiso con las tareas
organizativas del santuario.
[16] En
nuestro trabajo de campo, la respuesta a la pregunta sobre cómo conocieron a San
Expedito se encuentra ligada -en la amplia mayoría de los casos- a una misma
secuencia: un problema puntual (la búsqueda de un embarazo que no llega, la
lentitud de los tiempos judiciales, una operación por venir, incertidumbres en
el trabajo, accidentes de tránsito, peleas familiares, la urgencia por tener
los papeles de la moto etc.), un conocido, aunque a veces también puede ser un
completo extraño, que recomienda y testifica el carácter milagroso del santo,
una estampita con su imagen acompañada de la oración correspondiente y una
promesa cumplida, por cumplirse o, en algunos casos, directamente postergada.
[17] Acumulación que tampoco
está exenta de los mecanismos sutiles o explícitos de expropiación de los recursos de
otros grupos competidores. Los recursos pueden ser desde bienes
materiales hasta saberes, ritos sanadores, fórmulas ceremoniales, técnicas de
pastoreo, modos de oratoria y reglas precisas de interacción.