MIRIADA. Año 3, No. 6
(2010)
© Universidad del
Salvador. Facultad de Ciencias Sociales.
Instituto
de Investigaciones en Ciencias Sociales (IDICSO), ISSN: 1851-9431
El
pensamiento de Merleau Ponty: la importancia de la percepción[*]
Fabio B. Dasilva[†]
Resumen
El presente artículo analiza el pensamiento
del filósofo francés Merleau Ponty. El marco del presente trabajo está dado por
la importancia de la percepción en su pensamiento. En primer lugar se
desarrolla la idea establecida por el autor acerca de que toda conciencia es
conciencia perceptiva, realizando un giro significativo en el desarrollo de la
fenomenología. A partir de esta premisa, se indaga acerca de la importancia del
cuerpo y el lenguaje en su sistema de pensamiento y que relaciones se
establecen respecto al arte y la ciencia. Se indagan asimismo, la influencia de
la posición crítica de Merleau Ponty respecto a la ciencia en las ramas anti
cognitivistas. Finalmente, se establecen las discusiones alrededor del concepto
de identidad personal.
Palabras
clave: Fenomenología; Merlau
Ponty; Percepción; Conciencia
Abstract
This article analyzes the thought of
the French philosopher Merlau Ponty. The framework of this work is given by the
importance of the perception in his thought. First, it is developed the thesis
according to which all consciousness is perceptual consciousness, and in doing
so, he establishes a significant turn in the development of phenomenology.
Taking this idea as departure point, it is analyzed the importance of the body
and the language in his system of thinking and its connections with art and
science. They are also analyzed, the influence of Merleau Ponty´s
critical position with respect to science on anti cognitivist perspectives.
Finally, it is explained the discussion around the concept of personal
identity.
Keywords:
Phenomenology; Merlau Ponty; Perception; Consciousness
Introducción
Merleau-Ponty no coincidía con la concepción
subjetivista ni materialista de la percepción. Aquella desarrollado por Edmund
Husserl es el resultado de su método radical de “epoché” la cuál reduce la
complejidad del mundo a la conciencia, pero al hacer eso consigue una
reconstrucción idealista del mundo desde una posición egocéntrica. Por otro
lado, los materialistas redujeron el mundo al fenómeno de la materia pura
escapando a la subjetividad. No obstante, es claro que en el caso de la
subjetividad humana está presente una mente que es materialidad positiva.
Merleau-Ponty quiere evitar la clásica antinomia entre mente y
materia. Para hacerlo apela a algo intermedio, que para él vendría a ser
el cuerpo humano (carne), ubicado entre
la conciencia (mente) y el mundo natural. Más adelante, veremos que no supera
completamente este problema.
Además, también como resultado de la
aproximación fenomenológica Husserl, etc., en Merleau-Ponty, la
investigación se mantiene en una posición egocéntrica. Aún, la aproximación se
mueve de la subjetividad de la conciencia a la objetividad y subjetividad del
cuerpo humano. Por un lado, el cuerpo humano no puede ser aceptado tal como es
descripto por las ciencias que, estando compartimentadas, siempre dan una
descripción parcial desde su propia perspectiva: una cosa física, química,
biológica como si fuera un producto acabado. Al no ser autocríticas, no dan
cuenta de que esa descripción hace a un lado la penumbra que envuelve al
fenómeno, al cual encubren y no explican. Por supuesto esto es intrínseco al
proyecto de las ciencias, que desean alcanzar un resultado que es indudable y
acabado.
Según Ricoeur, Gabriel Marcel fue una
figura seminal en el desarrollo de la fenomenología existencial francesa.
Marcel, escribe Ricoeur, “sentó las bases de lo que Merleau-Ponty y otros luego
llamaron la fenomenología de las percepción” (Ricoeur, 1977, p. 222). Merleau-Ponty
parecería acordar con esa posición. En una charla dada en 1959, Merleau-Ponty
citó a Marcel como una de las figuras que más lo influyó a él y a su generación
en su esfuerzo por desarrollar, en oposición al neo-kantismo dominante de Leon
Brunschvicg (un profesor de filosofía de
Merleau-Ponty sugirió que fue
especialmente en el tratamiento del tema de la encarnación en the Metaphysical
Journal de Marcel – la noción de Yo
soy mi cuerpo - donde se
encuentra la premisa central para el ataque a la tradición idealista dominante,
con sus raíces en Descartes y en Kant. Ya que, Merleau-Ponty argumentó, la idea
de encarnación, de la centralidad de
mi cuerpo en mi existencia, involucraba una manera particular de filosofar, una nueva manera de pensar. Particularmente,
implicaba que el filósofo no debía concebirse a sí mismo como un espectador desafectado separado de la
realidad, sino como un actor situado.
Esta aproximación también planteaba como problema central la relación
entre sí mismo y la otredad como un problema central de la relación del sí mismo
con el
otro.). Esta pregunta no tenía relación directa con Descartes ni con Kant.
Además, también planteaba la pregunta por la historia. Merleau-Ponty insistió diciendo que el tema de la
historia es… al final, lo mismo que el tema de la otredad.
Con estas últimas
declaraciones, Merleau-Ponty se desvió de las preocupaciones centrales de
Marcel y comenzó, en su lugar, a referirse a otras cuestiones, que eran más
centrales para él.
La fenomenología existencial es política.
Esto podía ser una afirmación
escolástica, dada la amplia influencia de los fenomenólogos
existenciales canónicos como Heidegger y Merleau-Ponty, y otros prominentes
teóricos políticos continentales como Habermas, Foucault, Derrida, Arendt,
Rorty, Butler y Taylor. O podría ser una afirmación histórica, dado el
involucramiento personal de Merleau-Ponty y Sartre en luchas políticas, por
ejemplo (y el infeliz involucramiento del propio Heidegger, que es político en
una forma distinta). Pero la central, y original, afirmación del trabajo de
Diana Coole en Merleau-Ponty and
Modern Politics After Anti-Humanism, es que la fenomenología existencial,
en su mejor forma, es política. Coole se focaliza en Merleau-Ponty porque más
que cualquier otro fenomenólogo existencial, argumenta, llegó a desarrollar una
versión de ser-en-el-mundo que mostró como la “coexistencia” diaria,
descubierta por la interrogación fenomenológica, está siempre cubierta de
prácticas de poder y conflicto.
Desde
Se convirtió en editor detrás de escena de
la política, literaria y filosóficamente influenciante revista que fue Les Temps Modernes (fundada por
Sartre), mientras se negaba repetidamente a ser explícitamente llamado como
editor junto a su amigo y compatriota Jean-Paul Sartre. En todo caso, era al
menos igual de importante detrás de escena.
En
1947 Merleau-Ponty publicó Humanism and
Terror, un grupo de ensayos que defienden el Comunismo Soviético. Junto con
Sartre, era frecuentemente asociado con el movimiento filosófico del
existencialismo, a pesar de que nunca propuso las mismas explicaciones extremas
de libertad, responsabilidad angustiada y relaciones conflictivas con otros,
ideas por las cuáles el existencialismo se volvió famoso y notorio. En efecto,
pasó gran parte de su carrera contestando y reformulando varias de las
posiciones de Sartre, incluyendo una sostenida crítica de lo que observó como
la ontología dualista y cartesiana de Sartre. También llegó a estar en
desacuerdo con el marxismo duro de Sartre y esto era, indudablemente, un factor
importante en lo que, eventualmente, fue un final bastante mordaz de su amistad[1]. Aún cuando él murió antes de completar
su obra final, en la cual buscaba reorientar completamente la filosofía y la
ontología (The Visible and the Invisible),
su obra política todavía conserva cierta importancia para la filosofía europea
contemporánea. Más aún, habiendo sido uno de los primeros en traer el
estructuralismo y el énfasis lingüístico de pensadores como Saussure en
relación con la fenomenología, su influencia es aún considerable. La detallada
y explícita crítica de Merleau-Ponty a Sartre aparece en el capítulo titulado Interrogation and dialectics en The Visible and the Invisible, y también
puede observarse en la introducción.
Merleau-Ponty también estaba interesado en
psicología, neurología, física, literatura y arte. Esto le dio una oportunidad
de debatir no sólo su posición filosófica establecida en tiempos vigentes, sino
también de usar los instrumentos provistos por su fenomenología para retomar la
idea de espacio y tiempo en la era de la comunicación.
Los conceptos de tiempo y espacio de
Merleau-Ponty no refieren sólo a un análisis de la relación entre esas
categorías y los objetos y eventos percibidos por la conciencia, sino mas bien
abren un diálogo constructivo entre la fenomenología pura y otras ciencias como
la psicología, el psicoanálisis, la literatura, la neurología, la biología, la
física y las artes, debatiendo la conciencia
espacial.
De hecho, Merleau-Ponty introduce una
nueva concepción del espacio y, con ésta, una de tiempo. En Phenomenology of Perception,
Merleau-Ponty afirma que el espacio no es el lugar real o lógico dentro del
cual las cosas están ubicadas, sino el
ambiente en el cual la posición de las cosas es posible. Desde este punto
de vista, el espacio no sería una especie de éter en el cual las cosas están suspendidas, sino –como el mismo
filósofo explica- el poder universal de
sus conexiones. Puedo pararme entre objetos y considerar el espacio como su
ámbito natural o, simplemente, como su atributo común. Aparte de eso, puedo
captar la naturaleza del espacio como de un sujeto y su interioridad. Aunque
cuando antes de mí, el espacio existió sólo en relación a un sujeto que
percibe. Cuando observo el frente de una casa, soy capaz de adivinar sus
dimensiones y la posición de las paredes laterales aún cuando no soy capaz de
observarlas directamente. Aislando la casa de su horizonte (las otras casas, los patios, etc.), parece como si
emergiera de una textura plana y bidimensional para convertirse en
tridimensional. La casa se desprende gracias a una síntesis
especial entre lo que el ojo es capaz de ver y lo que el ojo es capaz de
adivinar, geométricamente, detrás del frente. Si doy vuelta la casa, el frente,
las paredes laterales, desaparecen progresivamente y la parte trasera de la
casa aparece de repente. Pero la
casa que veo siempre es la casa observada desde uno u otro punto preciso de
vista.
Según Merleau-Ponty, el espacio no existe
en sí mismo, sino en relación al sujeto y al campo fenomenal de la conciencia. Considera que el cuerpo no
se mueve porque hay un espacio vacío. El cuerpo es una actitud en vistas de una tarea presente o posible y el espacio
es el medio para esta posibilidad. El cuerpo está dentro del espacio como el
corazón está dentro del cuerpo. Mantiene la visión de cosas visibles viva y crea con ésta un sistema. Si camino
en un espacio sin tener una percepción global de todas las posibles
perspectivas abiertas por mi camino, no sería capaz de juzgar esas perspectivas
como aspectos diferentes de la misma realidad. Gracias a la presencia de un
sujeto dentro de una situación y gracias a su movimiento dentro del espacio,
esta síntesis puede ser posible. El espacio está dentro del sujeto y la
conciencia misma es espacial. Las implicancias de esta concepción pueden ser
vistas hoy en día. Tratando con el espacio y las ciencias neuro-cognitivas hoy
en día, dice Alain Berthoz, no podemos hablar más sobre un solo espacio porque para un organismo viviente hay una
multiplicidad de mecanismos y niveles de tratamiento de procedimientos
espaciales. Siguiendo los pasos de Poincaré y Einstein, Berthoz rechaza una
aproximación axiomática al espacio
porque no considera el rol de la experiencia sensible, de la acción y el
movimiento. Según Berthoz, la idea dominante de hoy en día acerca del espacio
está basada en la idea preconcebida de que el cerebro trata los elementos
espaciales con los instrumentos provistos por la geometría euclidiana.
Merleau-Ponty también se las ha arreglado para evitar el concepto clásico de
profundidad (basado en las relaciones geométricas entre distancia, ancho y
superficie aparente) para introducir la noción de un punto de vista cambiante. Esto le permite a un cuerpo virtual
evaluar una vista y no un ancho medido. En el famoso ejemplo de una mujer con
un sombrero grande que pasa través de una puerta ligeramente baja, la mujer
incluye su sombrero dentro de las líneas límite de su movimiento. El sombrero
se convierte, definitivamente, en una parte de su esquema corporal interno.
El espacio, la motricidad y el cuerpo
también son transformados por esta formulación. Según Merleau-Ponty, el espacio
es motricidad. Para explorar un objeto, debo moverme hacia él colocándolo a una
distancia determinada. Si cambio la perspectiva, la percepción del objeto
también cambia. Gracias a este movimiento, puedo verificar la profundidad y el
grosor del objeto. Pero el objeto que veo es la consecuencia de una síntesis
inmediata de sus proporciones geométricas. Como resultado, por ejemplo,
según Stephan Kristensen de
También toma en consideración las ideas de
tiempo y simultaneidad: desde San Agustín a Einstein, pasando por Freud y
Proust. Inspirado por las ideas elaboradas por Martin Heidgger en su famosa
conferencia Der Begriff der Zeit
(1925), Merleau-Ponty hace a un lado la concepción de un tiempo cronométrico. El tiempo, según
Aristóteles, está relacionado al movimiento y a la duración en el espacio. Esa
es la razón por la que puede ser medido y cuantificado. Pero las
investigaciones espaciales de Merleau-Ponty en los campos de las ciencias
neuro-cognitivas y la psicología experimental le hicieron abandonar este
concepto de tiempo. Por ejemplo, cronológicamente el 3 viene antes que el 5
pero ambos están ubicados dentro del tiempo y lo presuponen. El tiempo no
existe per se, pero sí lo hace en
relación a los eventos que ocurren dentro de él. Invirtiendo la famosa metáfora
de Heráclito, el tiempo no sería unidireccional dependiendo del punto de vista
de un observador. El tiempo necesita de una visión en el tiempo. Según Merleau-Ponty, el río no está viniendo
del pasado, pasando por el presente y yendo hacia el futuro. Es todo lo
contrario. La fuente parece estar viniendo desde el futuro y, una vez pasado el
observador, el río cae al abismo del pasado.
Desde este punto de vista, Merleau-Ponty
está cerca de San Agustín cuya concepción del tiempo está estrictamente
relacionada con la presencia del
sujeto en el pasado, el presente y el futuro (gracias a las facultades de la
memoria, la atención y la anticipación). Pero en las notas de Le Visible et l’Invisible, como enfatizó
Mauro Carbone (Universidad de Milan), Merleau-Ponty se refiere también al
psicoanálisis de Freud y A
Esta sinopsis es ofrecida como una
introducción a una presentación más sostenida del trabajo de Merleau-Ponty.
La primacía de la percepción
En su Phenomenology
of Perception (publicado por primera vez en francés en 1945), Merleau-Ponty desarrolló el concepto del
sujeto-cuerpo como una alternativa al “cogito” cartesiano. Esta distinción es
especialmente importante en cuanto
Merleau-Ponty percibe las esencias del mundo existencialmente,
oponiéndose a la idea cartesiana que el mundo es simplemente una extensión de
nuestras propias mentes. La conciencia, el mundo y el cuerpo humano como una
cosa que percibe están estrechamente entremezclados y comprometidos imbricados mutuamente. La cosa fenomenal no es el
objeto invariable de las ciencias naturales, sino el correlato de nuestro
cuerpo y sus funciones sensorio motoras. Asumiendo y coincidiendo con las
cualidades sensibles que encuentra, el cuerpo como subjetividad encarnada
intencionalmente reconstruye cosas dentro de un marco del mundo siempre
presente, a través del uso de su preconsciente, entendimiento pre-predicativo
de la estructura del mundo. Las cosas son aquello sobre lo cual nuestro cuerpo
tiene un prisé, mientras que el asir
mismo es una función de nuestra consustancialidad con las cosas del mundo.
La parcialidad esencial de nuestra visión
de las cosas, siendo dadas sólo en una cierta perspectiva y en un cierto
momento en el tiempo[2] no disminuye su realidad,
sino que por el contrario la establece, ya que no hay otra manera de que las
cosas sean copresentes con nosotros y con otras cosas más que a través de esos abschattungen (perfiles, escorzos). La
cosa trasciende nuestra perspectiva, pero se manifiesta precisamente
presentándose a sí misma ante una gama de perspectivas posibles. El objeto de
percepción está inmanentemente atado a su fondo –al nexo de relaciones
significativas entre objetos dentro del mundo. Porque el objeto está inextricablemente dentro del mundo de
relaciones significativas, cada objeto refleja al otro (muy al estilo de las
mónadas de Leibniz). A través de la participación en el mundo
–estar-en-el-mundo- el perceptor
experimenta tácitamente todas las perspectivas sobre ese objeto que vienen de
todas las cosas que lo rodean en su ambiente, como también las perspectivas
potenciales que ese objeto tiene sobre los seres que lo rodean. Cada objeto es un espejo de todos los otros. Nuestra
percepción del objeto a través de todas las perspectivas no es aquella de una
percepción proposicional o claramente delineada. Más bien, es una percepción
ambigua fundada sobre la participación primordial del cuerpo y el entendimiento
del mundo y de los significados que constituyen la gestalt perceptual del
paisaje. Sólo después de haber sido integrados dentro del ambiente como para
percibir objetos como esos, podemos girar nuestra atención hacia el paisaje
para definirlos más claramente. (Esta atención, sin embargo, no opera
clarificando lo que ya ha sido visto, sino construyendo una nueva Gestalt orientada
hacia un objeto particular). Porque la participación corporal con las cosas es
siempre provisional e indeterminada, encontramos cosas significativas en un
mundo unificado aunque siempre abierto.
Algunos críticos han resaltado que
mientras Merleau-Ponty hace un gran esfuerzo por distanciarse del dualismo
cartesiano, al final Phenomenology of
Perception sigue partiendo de la oposición de la conciencia y sus objetos.
Merleau-Ponty también reconoció esto y en su trabajo más tardío intentó
proceder desde un punto de vista de nuestra unidad esencial con lo que él llamó
la carne (chair) del mundo.
Desde el momento en que escribió Structure of Behavior y Phenomenology of Perception,
Merleau-Ponty quiso mostrar, en oposición a la idea que condujo a la tradición
que comienza con John Locke, que la percepción no es el producto causal de
sensaciones atómicas. Esta concepción causal-atomista era perpetuada en ciertas
Corrientes psicológicas de la época, particularmente en el behaviorismo. Según
Merleau-Ponty, la percepción tiene una dimensión activa, ya que es una apertura
primordial al mundo de la vida (a
Esta apertura primordial está en el
corazón de su tesis de la primacía de la percepción. El slogan de la fenomenología
de Edmund Husserl es toda conciencia es
conciencia de algo, lo que implica una distinción entre “actos del
pensamiento” y objetos intencionales de pensamiento. Así, la correlación entre
noesis y noema se convierte en el primer paso en la constitución del análisis
de la conciencia
Sin embargo, estudiando los manuscritos
póstumos de Husserl, quien se mantuvo como una de sus mayores influencias,
Merleau-Ponty resaltó que, en su evolución, el trabajo de Husserl trae a la luz
fenómenos que no son asimilables a la correlación noética-noemático. Este es,
particularmente, el caso del fenómeno del cuerpo (que es a la vez sujeto-cuerpo
y objeto-cuerpo), el tiempo subjetivo (la conciencia del tiempo no es un acto
de conciencia ni un objeto del pensamiento) y el otro (las primeras
consideraciones del otro en Husserl llevaron al solipsismo).
La distinción entre los actos del pensamiento (noesis)
y los objetos intencionales del
pensamiento (noema) no parece
constituir, por lo tanto, una base irreductible. Aparecen, más bien, en un
nivel superior de análisis. Así, Merleau-Ponty no postula que toda conciencia es conciencia de algo,
lo que supone, en principio, una base noética-noemático.
En su lugar, desarrolla la tesis según la cual toda conciencia es conciencia perceptiva. Al hacerlo, establece un
giro significativo en el desarrollo de la fenomenología, indicando que sus
conceptualizaciones deben volver a examinarse a la luz de la primacía de la
percepción, sopesando las consecuencias filosóficas de su tesis.
Corporeidad
Tomando el estudio de la percepción como
su punto de partida, Merleau-Ponty fue llevado a reconocer que el propio cuerpo
(le corps propre) no es sólo una
cosa, un potencial objeto de estudio para la ciencia, sino que también es una
condición permanente de la experiencia, un componente de la apertura perceptiva
al mundo. Entonces, subraya el hecho de que hay una herencia de la conciencia y
del cuerpo sobre las cuales el análisis de la percepción debería dar cuenta. La
primacía de la percepción significa una primacía de la experiencia, por así
decirlo, en la medida en que la percepción se vuelve una dimensión activa y
constitutiva.
Merleau-Ponty
demuestra tanto una corporeidad de la conciencia como una intencionalidad del
cuerpo, y así se coloca en contraste con la ontología dualista de cuerpo y
mente de René Descartes, un filósofo a quien Merleau-Ponty volvía
continuamente, a pesar de las importantes diferencias que los separaban. En Phenomenology of Perception,
Merleau-Ponty escribió: “En la medida en que tengo manos, pies; un cuerpo,
sostengo a mi alrededor intenciones que no son dependientes de mis decisiones y
que afectan lo que me rodea de una manera que yo no elijo” (Merleau Ponty, 1962, p. 440).
La pregunta acerca de la corporeidad se
conecta también con las reflexiones en el espacio (l´espace) y a la primacía de la dimensión de profundidad (la profondeur) como implicadas en la
noción de ser-en-el-mundo (être-dans-le-monde;
eco del In-der-Welt-sein de
Heidegger) y en el de propio cuerpo de Merleau-Ponty (le corps propre).
Lenguaje
Considera cuidadosamente el lenguaje,
entonces, como el núcleo de la cultura, examinando en particular las conexiones
entre el despliegue de pensamiento y sentido –enriqueciendo su perspectiva no
sólo con un análisis de la adquisición del lenguaje y la expresividad del
cuerpo, sino también tomando en cuenta las patologías del lenguaje, la pintura,
el cine, la literatura, la poesía y la canción.
Puede verse cierta preocupación por el
lenguaje, comenzando con la reflexión sobre la expresión artística en The Structure of Behavior – que contiene
un pasaje (p. 203ff) que prefigura los
comentarios que desarrolla en Cézanne's
Doubt, que en sí mismo continúa la discusión de Phenomenology of Perception. En este sentido, el trabajo realizado
mientras ocupó
Como indican los lineamientos de sus
clases en
Arte
Es importante aclarar, y ciertamente
enfatizar, que la atención que presta Merleau-Ponty a las diversas formas de
arte (visual, plástico, literario, poético, etc.) no debería atribuirse a una
preocupación con la belleza per se. Tampoco es su obra un intento de elaborar
criterios normativos para el arte.
Por lo tanto, no se encuentra en su trabajo un intento teórico de discernir lo
que constituye una gran obra o una obra de arte, o incluso una artesanía.
Sin embargo, es útil notar que, aún cuando
no establece ningún criterio normativo para el arte como tal, hay en su
trabajo, una distinción prevalente entre modos de expresión primarios y
secundarios. Esta distinción aparece en Phenomenology
of Perception[3]
y es, a veces, repetida en términos de lenguaje hablado y habla (le langage parlé et le langage parlant) .
El lenguaje hablado (le langage parlé),
o expresión secundaria, regresa a nuestro bagaje lingüístico, a la herencia
cultural que hemos adquirido, así como la masa bruta de relaciones entre signos
y significaciones. El habla (le langage
parlant), o expresión primaria, tal como es, es el lenguaje en la
producción de un sentido, el lenguaje en el advenimiento de un pensamiento, en
el momento en que se hace a sí mismo un advenimiento del sentido.
Es el lenguaje hablado, es decir, la
expresión primaria, lo que le interesa a Merleau-Ponty y que mantiene su
atención a través de su tratamiento de la naturaleza de la producción y la
recepción de las expresiones, tema que también se superpone con un análisis de
la acción, de la intencionalidad, de la percepción, así como de las conexiones
entre libertad y condiciones externas.
La noción de estilo ocupa un lugar
importante en Indirect Language and the
Voices of Silence. A pesar de ciertas similitudes, Merleau-Ponty se
distingue de Malraux respecto de tres concepciones de estilo, la última de las
cuales es utilizada en The Voices of
Silence de Malraux. Merleau-Ponty resalta que en este trabajo “el estilo”
es, a veces, usado por Malraux en un sentido altamente subjetivo, entendiéndolo
como una proyección de la individualidad del artista. A veces, es usado, por el
contrario, en un sentido muy metafísico (según la opinión de Merleau-Ponty, un
sentido místico) en el cual el estilo es conectado con una concepción de un über-artista que expresa el Espíritu
de
Para Merleau-Ponty son estos usos de la
noción de estilo que llevan a Malraux a postular un clivaje entre la
objetividad de la pintura del Renacimiento Italiano y la subjetividad de pintar
en su propia época, una conclusión que Merleau-Ponty discute. Según
Merleau-Ponty, es importante considerar el corazón de esta problemática,
reconociendo que el estilo es, ante todo, una demanda debida a la primacía de
la percepción, que también implica tomar en consideración las dimensiones de
historicidad e intersubjetividad.
Ciencia
En su ensayo Cézanne's Doubt, en el cual identifica la teoría impresionista de
la pintura de Cézanne como análoga a su propio concepto de reflexión radical,
el intento de volver a, y reflejar en, la conciencia pre reflexiva,
Merleau-Ponty identifica a la ciencia como lo opuesto al arte. En lo que
respecta a Merleau-Ponty, mientras el arte es un intento de capturar una
percepción individual, la ciencia es anti-individualista. En el prefacio,
Merleau-Ponty presenta una objeción fenomenológica al positivismo: que no puede
decirnos nada sobre la subjetividad humana. Todo lo que un texto científico
puede explicar es la experiencia individual particular de un científico, que no
puede ser trascendida. Para Merleau-Ponty, la ciencia deja de lado la
profundidad e intensidad del fenómeno que se esfuerza por explicar.
Merleau-Ponty entendía que la ciencia es
una abstracción ex post facto. Las consideraciones causales y psicológicas de
la percepción, por ejemplo, explican la percepción en términos a los que sólo
puede arribarse luego de abstraer desde el fenómeno mismo. Merleau-Ponty
castigó a la ciencia por considerarla como el área en la cual podría brindarse
una consideración completa de la naturaleza. La profundidad subjetiva de los
fenómenos no se puede dar en la ciencia tal cual es. Así, se caracteriza el intento de
Merleau-Ponty de colocar las bases de la ciencia en la objetividad fenomenológica
y, en esencia, instituir un retorno a
los fenómenos.
Ciencia
cognitiva anticognitivista
A pesar de la propia posición crítica de
Merleau-Ponty con respecto a la ciencia –describe los puntos de vista
científicos como siempre ingenuos y al
mismo tiempo deshonestos en su prefacio a
La crítica seminal de Dreyfus al
cognitivismo (o la consideración computacional de la mente), en What Computers Still Can't Do, repite
conscientemente la crítica de Merleau-Ponty a la psicología intelectualista
para argumentar a favor de la irreductibilidad del saber hacer corporal a
procesos discretos, sintácticos. A través de la influencia de la crítica de
Dreyfus, y de la alternativa neuropsicológica, Merleau-Ponty llegó a ser
asociado con las consideraciones neuropsicológicas, conexionistas de la
cognición.
Con la publicación en 1991 de The Embodied Mind esta asociación fue
extendida, aunque sea parcialmente, a otra rama “anti-cognitivista” o
posrepresentacionista de la ciencia cognitiva: ciencia cognitiva incorporada o
enactiva, y màs tarde en la década, a neurofenomenología.
Fue a través de esta relación con la obra
de Merleau-Ponty que nació la relación de la ciencia cognitiva con la
fenomenología, la cual es representada por un número creciente de trabajos,
incluyendo Being There de Andy Clark
(1997), la colección Naturalizing
Phenomenology editada por Petitot et al. (1999), Action
in Perception de (2004), How the Body Shapes the Mind (2005), y la
publicación Phenomenology and the
Cognitive Science.
Para
Merleau-Ponty, el sí mismo es conceptualizado en términos del cogito. Pero este lenguaje cartesiano
no debe confundir. Porque, a pesar de que él a veces acompaña a gran cantidad
de europeos contemporáneos en el ofrecer incienso al altar de Descartes, el
cogito de Merleau-Ponty’s difiere radicalmente del de su predecesor. La
conciencia no es ni una sustancia mental cartesiana yuxtapuesta con, o contenida en, una que es física, ni un
ego trascendental kantiano. Mejor dicho, Merleau-Ponty conceptualiza la
existencia humana en términos de cuerpo-vivido
(le corps propre) – un término que
tiene por objeto denotar mi cuerpo mientras lo vivo, mi propio cuerpo – y, a
diferencia de un objeto material cartesiano, el cuerpo-vivido es una unidad pre-objetiva, concreta de aspectos
psíquicos y físicos independientes. El cuerpo-vivido es la unidad de
pensamiento-en-acto, su propia versión del universal
concreto hegeliano. Es un sistema de potencias de motor para explorar y encontrarle
sentido al mundo, y como tal, el cogito se vuelve más un Yo puedo que un Yo pienso.
Podemos reconstruir brevemente a
continuación un argumento prominente que trae a Merleau-Ponty a esta nueva
noción del cogito y que, de esta manera, nos llevará a la cuestión de la
identidad personal.
(1) Para
Descartes, las relaciones entre un objeto percibido y el cuerpo perceptor no
son diferentes que aquellas entre todos los eventos naturales, procesos y
objetos. Es decir, en esta visión
mecanicista de la naturaleza –una matriz de relaciones externas entre relata
independiente, aislable- el objeto percibido consiste en una causa activa,
incondicionada, mientras el evento de percibir existe como un efecto pasivo,
determinado de ésta y otras causas, como el último eslabón “en el fin de una
cadena de eventos físicos y psicológicos que sólo pueden atribuirse al ‘cuerpo
real’” (Merleau Ponty, 1962, p.75). Así,
la respuesta perceptiva debería siempre corresponder a lo que el estímulo
prescribe.
(2) Además,
los procesos corporales, perceptivos son básicamente ininteligibles porque,
según el clásico análisis “materia-forma”, la experiencia consiste de una
síntesis de sensaciones físicas intrínsecamente insignificantes recibidas
pasivamente vía los órganos-sentidos –la materia-
junto con un pensamiento activo, reflexivo, mental –la forma - que los interpreta.
(3) Pero
los psicólogos de
(4) Como
resultado de (3), podemos ver ahora que la percepción es básicamente
significativa antes de la elaboración de la conciencia teórica, reflexiva. En
contra del análisis materia/forma de la experiencia, hay una organización
perceptiva inteligible de estímulos, y surge porque la percepción está
típicamente influenciada por la presencia de la anticipación. Esto es, a través
de nuestra retención – o, como Merleau-Ponty lo denomina, sedimentación – de experiencias pasadas, estamos, como dicen los
psicólogos de
(5) El
resultado de (3) y (4) es el fracaso de las partes física y mental del dualismo
cartesiano. Lo psíquico y lo físico se vuelven rasgos independientes del cuerpo
intencional-motor. Esto es, la intencionalidad de la conciencia significa, en
parte, que es conciencia de algo, de tal manera que percibir es percibir algo,
querer es querer algo, y así sucesivamente. Dado que para Merleau-Ponty, la
conciencia es una conciencia-cuerpo y el cuerpo-vivido es un activo, el cuerpo
móvil, intencionalmente, se convierte en una intencionalidad motriz. Mi cuerpo,
entonces, es para mí un esquema corpóreo o postural, un sistema
de potencias motrices en el cual la espontaneidad del cuerpo-conocedor se
presenta a sí misma como un Yo puedo,
como un Yo soy capaz de. Esta
potencia de existir, el “proyecto hacia el mundo en el que estamos” (Merleau
Ponty, 1962, p. 405), constituye mi más inmediata conciencia de mí mismo como
un cogito tácito que es llevado a
expresión y conciencia explícita a través del lenguaje.
Para Merleau-Ponty, las habilidades
interpretativas espontáneas del yo no son caprichosas o arbitrarias; más bien,
son gobernadas teleológicamente por el objetivo de conseguir un cierto
equilibrio con el mundo. En y a través de la intencionalidad motriz, el
cuerpo-conocedor busca hacer frente al mundo inteligiblemente y exitosamente. Y
es este saber hacer práctico en el
que la intencionalidad será el concepto
que llevará la inteligibilidad al comportamiento corporal observado
fisiológicamente y psicológicamente, y la percepción explorada
transcendentalmente. Ahora bien, decir que buscamos existir exitosamente en el mundo revela el objetivo
de un equilibrio porque el éxito aquí implica un cierto balance con el mundo
–una habilidad de hacerle frente-. Pero el desiderátum de equilibrio,
usualmente, se manifiesta a sí mismo en motricidad corporal cuando perdemos la
habilidad de orientarnos. Esto es, cuando nuestras anticipaciones son
cumplidas, el equilibrio es mantenido. Es la fundación de lo que podemos
denominar normal, porque las normas son las condiciones que
constituyen el balance equilibrado del cuerpo-vivido con su medio. Pero cuando
las normas no son cumplidas, nos desorientamos, y en desorientación el balance
es perturbado.
Para usar un ejemplo ético de a lo que
Merleau-Ponty está arribando, un padre puede desarrollar ciertos hábitos de
cuidado de su hijo: estar adaptado a sus llantos, alimentarlo en ciertos
momentos, y así sucesivamente. Incorpora, éticamente, al niño en el modo en que
habitualmente habita en el espacio, y el equilibrio alcanzado constituye una
experiencia valorada. Esto sugiere, entonces, que, para usar la frase de
Gilbert Ryle, saber cómo vivir en el
mundo es habitual. Saber cómo andar en bicicleta, usar una máquina de escribir
y tocar instrumentos musicales involucra la habitual apropiación de los
instrumentos respectivos. Igualmente, ser una persona ética significa, como
percibió Aristóteles, desarrollar hábitos morales.
Por un lado, entonces, la potencialidad de
la espontaneidad es la potencia general de existir, ponernos en situaciones vía
intencionalidad-motriz. Anticipando el futuro inmediato, mi cuerpo se
manifiesta como un Yo soy capaz de.
Por otro lado, el hábito ofrece espontaneidad práctica, modelos contextuales en
los cuales puede operar continuamente. Aquí, el cuerpo-vivido se presenta como
un Yo soy capaz de mantenerme
involucrado en, y comprometido a situaciones particulares. Nuestro saber cómo enfrentarnos al mundo es
profundizado con esta estabilidad y, en muchos casos, comienza a ser con esta
permanencia.
Entonces, para ser realmente efectivo, la
espontaneidad debe estar anclada en patrones habituales de comportamiento, y
éstas son instancias de lo que Merleau-Ponty denomina significados sedimentados. Este último consiste de capas pasadas de
experiencia constituidas tanto por mí mismo como por otros y que son dadas por
sentado –como establecidas y adquiridas en nuestros actos presentes.
Pero a pesar de que nuestros objetos ocupan un lugar en el contexto de
influencias condicionantes pasadas, el pasado no encadena la experiencia
presente del sujeto concreto en conformidad con él. O, para decirlo de otra
manera, los hábitos, como patrones de comportamiento sedimentados, ofrecen a la
espontaneidad la permanencia que necesita para una existencia continua y
sostenida, en el sentido en que esta permanencia establece la perspectiva en el
mundo que es mi motricidad corporal y le da una continuidad temporal. Pero la
sedimentación no determina el carácter final de la motricidad.
La retención del pasado sedimentado por
hábitos es una condición necesaria de la espontaneidad continua del cuerpo-vivido,
pero no es una condición suficiente. Pues, los actos creativos de sedimentación
de nuevos significados también conciernen relaciones de presente-futuro (la
espontaneidad anticipativa de la conciencia). Así, tanto la actividad
estructurante espontánea de la conciencia como los hábitos-motrices son
necesarios para nuestra experiencia mundana. Parafraseando a Kant, la
espontaneidad sin hábito está vacía (de compromiso durable), mientras el hábito
sin espontaneidad es ciego (sin orientación para nuevas situaciones).
Desde este punto de vista, podemos ver
cómo la identidad personal consiste primariamente de patrones de comportamiento
habituales y, fuertemente relacionado a esto, el autoconocimiento tiene que ver
tanto con la espontaneidad perceptiva, comportamental como con hábitos
corporales. Nuevamente, para usar el análisis de Ryle (que en este tema está de
acuerdo, fundamentalmente, con Merleau-Ponty), hay dos sentidos básicos de
autoconocimiento. Existe ese sentido en que de una persona se dice, comúnmente,
que sabe lo que en este momento está haciendo, pensando, sintiendo, etc. Esto
es lo que Merleau-Ponty expresa en términos de espontaneidad anticipativa de la
conciencia porque, como indica Ryle, cuando me conozco a mí mismo en este
sentido espero y estoy preparado para ciertos eventos, pasos de proyectos en
los cuales estoy comprometido, y así sucesivamente.
Más allá de este sentido inmediato de
autoconocimiento, también puedo conocerme en términos de una apreciación de
propensiones y capacidades a largo plazo, de ciertas maneras en las que algunos
de los incidentes de mi vida están ordenados.
Y esto es lo que expresa Merleau-Ponty en términos de patrones comportamentales
que forman una continuidad de pasado y presente en un cogito idéntico, en
desacuerdo con el Profesor Weiss, esta noción de identidad es independiente de
un compromiso con una filosofía de la sustancia.
Los patrones de comportamiento habitual
nos permiten hablar significativamente de una igualdad continua (identidad) a
través del tiempo sin hacer referencia a una ontología de la sustancia. Pero se
puede decir más acerca de las ventajas filosóficas de este concepto de
identidad. Por ejemplo, hay ciertos momentos en los que confiamos mucho más
fácilmente en el comportamiento habitual como índice confiable de
autoconocimiento que, por ejemplo, el modelo cartesiano de privado, acceso
incorregible al propio ego. Si, por ejemplo, digo que soy una persona generosa
y alguien señala que nunca hago contribuciones a la caridad, nunca dejo
propinas en las mesas de los restaurantes, y así sucesivamente, estos hábitos
deberían llevarme a ver que no soy, después de todas mis protestas, un
individuo generoso. Si admito, por otro lado, todos estos hechos y, sobre la
base de lo privado, intuición privilegiada,
sigo sosteniendo mi generosidad, uno estaría justificado en concluir que estoy
ignorando la verdad sobre mí mismo o que no entiendo el concepto de
generosidad.
Ahora bien, cualquiera que busque entender
la identidad personal en términos de hábitos comportamentales rápidamente
encuentra dos conocidas objeciones. La primera concierne a la aparente falta de
permanencia respecto del sí mismo. Es decir, si yo dejo o agrego un hábito o
hábitos dados, ¿es, de este modo, cambiada mi identidad personal? ¿Cuánto cambio puede ser tolerado
cuando se mantiene con razón una igualdad persistente sobre el yo? ¿Puedo ser
la misma persona si por una vez, y nunca más, fumara, supiera alemán y fuera
filantrópico?
No creo que haya una dificultad insuperable
aquí. Es verdad que no soy exactamente el mismo luego de tales cambios, al
igual que una casa no se mantendría estrictamente idéntica si se reemplazara su
techo. Sin embargo, al igual que cuando decimos que es la misma casa porque sus
otros rasgos estructurales se mantienen intactos, lo que se mantiene igual
acerca de mí (mejor: lo que constituye el mí
que es igualdad continuada) son los antecedentes, estructura contextual de
otros patrones comportamentales en contra de la presencia estable de la cual un
cambio habitual dado es notado y contrastado. En otras palabras, ciertos
patrones pueden cambiar, pero otros patrones pueden mantenerse para que cambios
como los de arriba tengan sentido.
¿Pero cuánto de un cambio de patrones
comportamentales es requerido para un cambio fundamental en la identidad
personal? Es claro que un cambio de unos pocos no alcanzará, y es igualmente
claro que un cambio radical de todo o, por lo menos, de la gran mayoría será
suficiente. Por ejemplo, un hombre puede volverse loco y su comportamiento
subsiguiente puede ser el reverso de sus patrones de acción previos. Pero creo
que también es evidente que no existe esperanza de localizar el número preciso
de cambios de hábitos necesarios y suficientes para un cambio significativo en
la identidad personal, al igual que es imposible decir cuántos pocos cabellos
en la cabeza de un hombre constituyen una calvicie. Pero esto no significa que
la calvicie no difiere de la no-calvicie, y tales disputas de límites son igualmente infructuosas al tratar de fijar
un número o porcentaje exacto de cambios de hábito necesarios para un cambio
sustancial de la identidad personal.
La segunda objeción a la conceptualización
de la identidad personal en términos de hábitos comportamentales no es más que
una aplicación ética de la primera. Involucra la justificación del castigo, una
ética de la obligación, y la existencia de la culpa –todos puntos importantes
en la crítica del Profesor Weiss a Whitehead. La fuerza de esta objeción puede
ser vista en el siguiente tipo de caso. Supongamos que una persona comete un
crimen serio, pero escapa de la subsecuente detección y castigo. Supongamos,
además, que es capturado diez años después, pero resulta que ha reformado los
patrones de comportamiento anteriores que se habían manifestado en su acto
criminal. Como es justo castigar sólo a la misma persona que comete el crimen,
¿puede esta persona ser castigada justamente si los hechos mencionados
anteriormente son ciertos? ¿Tienen sentido la responsabilidad y la culpa en tal
caso?
Antes de mostrar cómo puede contestarse
afirmativamente estas preguntas, debo señalar que la continuidad de la
identidad personal es una condición necesaria, pero no suficiente, para la
justificación del castigo. Lo que es suficiente depende de la visión de castigo
aprobada, y no es mi propósito aquí argumentar a favor de una visión frente a
otra. (Sin embargo, siendo un obiter dictum, creo que puede mostrarse que
Merleau-Ponty, y en efecto, Whitehead, están mucho más inclinados hacia un
modelo de castigo más utilitario que retributivo) Sólo deseo mostrar que el
castigo, la culpa y la responsabilidad son posibles en cuanto a la continuidad
de la identidad personal se refiere.
No puede haber obligación y culpa si no
hay responsabilidad, ya que la última significa literalmente la habilidad de
responder o answerability. Los
significados usuales de responsabilidad y culpa indican la persistencia de un
agente idéntico que hizo el acto(s) en cuestión y que, subsecuentemente, puede
hacerse que responda por el mismo. Por regla general, este es el caso.
Incertidumbres se levantan, sin embargo, en conexión con la culpa alegada de
generaciones presentes por crímenes de sus mayores –como en el caso de las
atrocidades nazis- y con la culpa y la
responsabilidad de corporaciones (instituciones con membresías cambiantes) por, por ejemplo, actos de
contaminación medioambiental pasados. Más tarde, indicaré un sentido de culpa y
responsabilidad extendido que encaja en estos casos y que también es aplicable
al rompecabezas sobre cambios de comportamiento sustanciales que afectan la
identidad personal.
Ahora, con estas presuposiciones generales
en mente, las conclusiones siguientes parecen claras. Primero, el cambio de un
individuo de uno o dos hábitos comportamentales, incluyendo aquel o aquellos
responsables por la comisión de un crimen, no es suficiente –por las razones
establecidas más arriba- para cambiar la identidad personal. Todavía hay un
núcleo de igualdad sobre el individuo de manera tal que existe un él para ser answerable (responsable), a pesar de la reforma subsecuente y la
improbabilidad de repetir el crimen. Así, en lo que a identidad personal se
refiere, todavía puede ser castigado. Pero nuevamente, esto no supone que debe serlo.
Mientras los teóricos retributivos como Kant sostendrían que sólo hay una obligación a prima facie, la obligación de la sociedad de castigar al que ha
infringido los derechos de otros; es un absoluto sobre todas las obligaciones
–el castigo debe ser absolutamente impuesto o la sociedad misma es culpable de
la injusticia, un teórico utilitarista vería las cosas de manera bastante
diferente. Moritz Schlick, por ejemplo, nos cuenta que una represalia natural
por la injusticia pasada, ya no debe ser defendido en la sociedad cultivada; ya
que la opinión de que un incremento en la pena
pueda ser reparado de nuevo
por más pena es completamente bárbaro.
En el modelo de reforma y disuasión de Schlick, el individuo en cuestión
probablemente no sería castigado.
Pero cuando un cambio masivo de hábitos
comportamentales ha tenido lugar, y esto es suficiente para constituir un
cambio de identidad personal –como, por ejemplo, en el caso de demencia-
entonces, en la visión aquí propuesta, no hay responsabilidad ni culpa en los
sentidos usuales de esas palabras. Podría haber habido en el momento de la
comisión del crimen, pero no luego del dramático cambio de personalidad en
cuestión.
Más temprano hablé sobre un sentido de la
responsabilidad y culpa extendido que puede ser aplicable a cambios en la
identidad personal. Este es un tipo más
débil que la especie normal descripta arriba en el sentido en que las
sanciones prescriptivas obligatorias pueden atribuirse de manera menos directa
a un agente. A diferencia del caso en el cual uno y el mismo agente comete un
crimen y es castigado por éste, los cuerpos con personalidades cambiadas –como
las instituciones con membresías cambiadas- pueden, justamente, decirse que son
responsables por actos anteriores a esos cambios solo en el sentido de estar,
inevitablemente, involucrados en las implicaciones causales del pasado. Esto no
es sino un hecho general que los objetos presentes deben tener en cuenta el
legado del pasado sedimentado, a pesar de que este último no determina la forma
del primero. Ser responsable y culpable en este sentido es, entonces, estar
involucrado en el contexto de decisiones pasadas –teniendo que contar con ellos
de alguna manera- pero sin tener la
conducta prescripta por ellos.
Hemos visto que, para Merleau-Ponty, mi
cuerpo no es para mí un objeto natural, sino un centro de orientación de un
campo de comportamiento inteligible. Pero, desde la visión de Whitehead, el
cuerpo es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa –un río o una montaña
o una nube. No existe, sin embargo, contradicción actual aquí porque el
concepto de naturaleza de Whitehead no tiene nada en común con el atacado por
Merleau-Ponty –la visión mecanicista expresada por Descartes- y,
consecuentemente, las nociones de objeto
y causalidad son conjuntamente
diferentes de sus contrapartidas en el esquema mecanicista .Desde la visión de
Whitehead, el cuerpo humano es un nexo macrocósmico de identidades
microcósmicas en acto, pero –y este es el punto crucial en contra de la visión
mecanicista- estas entidades en acto son interdependientes más que
independientes. En efecto, las sensaciones físicas que componen la primera fase
de cada ocasión en acto-aquellas de eficacia
causal- llegan intencionalmente,
como diría Merleau-Ponty, a incorporar su mundo pasado real en su propio acto
de ser orgánico. Así, la naturaleza resulta ser una matriz de relaciones
internas entre relata interdependiente más que el esquema de relaciones
externas relacionado con la visión mecanicista. Y es esta interconectividad de
ocasiones, la solidaridad de la
naturaleza, como lo denomina Whitehead- lo que hace posible el empuje unificado
de la intencionalidad-motriz en proyectos corporales y, como demostraré,
también las habilidades organizacionales espontáneas del cuerpo-conciencia. Un
proyecto coherente es posible porque el cuerpo es un todo balanceado y
equilibrado de partes interdependientes y procesos,
cada uno de los cuales es sensible en su composición y actividades al resto del
patrón corporal.
El cuerpo humano es intrínsecamente
complejo, y por lo tanto encontramos en él formas especializadas de orden tales
como sociedades y sociedades estructuradas. Entre los caracteres especiales de
una sociedad hay un elemento de forma común ilustrado en la definitud de cada
una de sus entidades en acto incluidas, y… la forma común es la característica definitiva de la sociedad . Y la interdependencia de
ocasiones de experiencia corporales es tal que no existe sociedad en
aislamiento. Cada sociedad debe ser considerada con su contexto de un ambiente
más amplio de entidades en acto, que también contribuyen con sus objetivaciones
a lo que las miembros de la sociedad deben cumplir... Así, arribamos al
principio de que toda sociedad requiere de un contexto social, del que ella
misma es parte.
Ahora bien, Merleau-Ponty ha mostrado que
cada cuerpo-vivido ocupa habitualmente espacio estructurando campos
perceptuales en proyectos motrices-intencionales unificados, y esto impone a
Whitehead una tarea dual: para dar cuenta de la estructuración anticipativa de
los campos perceptuales en los cuales la libertad del cuerpo-vivido se origina,
y para mostrar por qué, en este proceso, hay un cuerpo –por qué, esto es,
sociedades corporales pueden ser unificadas armoniosamente de tal manera que la
identidad personal sea posible-.
La originalidad de las ocasiones e nexos
de apoyo es canalizada… vía hilos de
herencia, de manera tal que la identidad personal pueda combinar originalidad
de respuesta con un orden adecuado del cual depende. Así, la parte final de
la explicación de cómo la espontaneidad anticipativa del nexo de apoyo
influencia al resto del cuerpo es que el orden es impuesto por medio de la
sociedad dominante trabajando en contra de un contexto de orden más elemental
provisto por las personas que viven subordinadas. Las experiencias corporales están
constituidas por percepciones multisensoriales estructuradas por anticipaciones
provistas por nexos de apoyo (que son, a su vez, condicionados por experiencias
previas) vía las actividades canalizadas de personas que viven subordinadas y la sociedad reinante. La mayor
parte del orden corporal pre reflexivo y el comportamiento habitual es manejado
por las personas que viven
subordinadas, pero a veces una sensación de dominio personal y control
reflexivo ocurre, el cuál requiere la sociedad reinante. En estos casos, como
se señaló anteriormente, la conciencia reflexiva ocurre en el conjunto
anticipativo debido a ciertas prensiones de la ocasión actualmente concreta del
nexo de apoyo que reaccionó a los datos previamente recibidos desde el resto de
su ambiente corporal –y a través de esto, extra-corporal-. No toda ocasión
presidente de una sociedad reinante incluye reflexión consciente y decisión en
su fase final, sino cuando son requeridas, es la tarea de la sociedad dominante
o reinante.
Es en este sentido entonces, que el cuerpo
manifiesta una dirección central, un control central que nos permite tener no
sólo comportamiento unificado, que puede ser observado por otros, sino también
conciencia de una experiencia unificada. Esta es la centralidad del control
incorporado en el Yo puedo del
esquema corporal en y a través del cual mi cuerpo es mío: mi cerebro, mi
corazón, mis entrañas, mis pulmones son míos con una intimidad de ajuste mutuo.
No es que esta unidad de intencionalidad-motriz es el producto de un acto
reflexivo: hay varios grados de dominio de la sociedad reinante y,
correspondientemente, hay varios grados de conciencia. Como hemos visto,
Merleau-Ponty lo menciona al señalar que, si él quisiera hacer precisamente la
experiencia perceptual, debería decir que se percibe en mí y no que es él quién
percibe. O, como Gallagher hace eco de Merleau-Ponty, diciendo que a veces,
actúa en primera persona, mientras
otras veces, de hecho la mayor parte del tiempo, un hilo de ocasiones más
habituales o pre personales (personas
que viven subordinadas) unifica su comportamiento.
Estas observaciones sobre el equilibrio,
la proyectividad y la estabilidad parecen ser irrelevantes al concepto de
identidad personal interpretado en términos de cuerpo habitual, pero de hecho,
no lo son. En efecto, la sociedad de la estructura corporal es estabilizada cuando el cuerpo puede
sobrevivir suficientes cambios en el ambiente. Los hábitos corporales, de los
cuales uno ha señalado Merleau-Ponty como una reflexión del equilibrio con el
propio medio, espejo del comportamiento de una sociedad estabilizada. Esto es,
el comportamiento estabilizado se ha convertido en un patrón o habitual –influencias
canalizadas de la sociedad reinante
y nexos de apoyo- porque ha sido descubierta como exitosa en hacer frente al
ambiente.
Pero, como Merleau-Ponty también ha
notado, el hábito con su habilidad abastecimiento-equilibrio es necesario, pero
no suficiente para sobrevivir. Sólo debido a que hay cambios en el ambiente a
los cuales el cuerpo debe hacer frente, el hábito, por lo tanto, es ambiguo:
una reflexión de estabilidad y un peligro a la misma. La estabilidad es la
capacidad de persistir a través de los cambios, y el hábito puede llevar a la
inhabilidad de hacer frente a estos cambios. Así, como dice Merleau-Ponty, a
pesar de que estamos situados en un contexto de significados sedimentados, los
significados particulares son tenues y están sujetos al cambio.
Los viejos hábitos, por lo tanto, pueden
requerir reemplazo por nuevos. La novedad creativa existe en una cierta tensión
con el hábito: el hábito necesita ser suplementado por la creatividad, y aún,
para ser efectiva, esta creatividad es estructurada en hábitos. Así, el rol
protector del nexo de apoyo es (1) usar su originalidad creativa para
desarrollar nuevos hábitos para hacer frente exitosamente al ambiente, y (2)
también para usar esta creatividad para evitar los peligros de la especialización.
Un equilibrio con el ambiente es mantenido buscando un balance entre patrones
de comportamiento establecidos y la creación de nuevos. Como diría
Merleau-Ponty, el cuerpo-vivido está siempre balanceado entre el pasado
sedimentado y la sedimentación presente en la toma de sentido de nuestro mundo.
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Notas
[*] La
traducción de este artículo fue realizada por María de las Nieves Puglia
(Licenciada en Sociología USAL y Maestranda de
[†] Professor University of Notre Dame. Correo electrónico: : Fcuruca@aol.com.
MIRÍADA. Año 3, No. 6 (2010) p. 93-118
© Universidad del Salvador. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de
Investigaciones en Ciencias Sociales (IDICSO), ISSN: 1851-9431