Gramma, XXI, 47 (2010)
© Universidad del Salvador. Facultad de Filosofía Y
Letras. Escuela de Letras
Canción de Gesta y la «Paz Furiosa» de Neruda
Greg Dawes[1]
Nota del Editor
Greg Dawes, Profesor Titular de Literatura Latinoamericana en la
Universidad Estatal de Carolina del Norte (Estados Unidos), ha cedido el
siguiente texto de su nuevo libro, actualmente en preparación, como anticipo
exclusivo para nuestra revista.
Resumen: En este ensayo, sostengo que Canción
de gesta (1960) se
puede entender mejor como una reactivación del compromiso político de Pablo
Neruda, después de la crisis producida en 1956, por la denuncia de los crímenes
de la época estalinista. Ese compromiso se hace viable únicamente después de
haber anclado su vida en el amor compartido con Matilde Urrutia, que se aprecia
en Cien sonetos de amor (1959). Al comprometerse con la Revolución Cubana,
pese a las diferencias inherentes a estrategias políticas, Neruda reafirma sus
convicciones, después de 1956, y halla un nuevo rumbo en su vida, tanto en lo
político como en lo personal.
Palabras clave: Pablo Neruda, Canción
de Gesta, Literatura y
Política, Revolución Cubana, Matilde
Urrutia.
Abstract: In this essay I argue
that Canción de
gesta (1960) can best be understood as
reactivating Pablo Neruda’s political commitment after the crisis produced in
1956 by the condemnation of the crimes committed during the Stalin era. This
commitment is only made viable after having anchored his life in the shared
love with Matilde Urrutia, which we can note in Cien sonetos de amor
(1959). By committing himself to the Cuban revolution despite inherent differences
as regards political strategies, Neruda reaffirms his political convictions in
the period following 1956 and finds a new path in his personal and political
lives.
Keywords: Pablo Neruda, Canción de Gesta,
Literature and Politics, Cuban Revolution, Matilde Urrutia.
Cien sonetos de amor (1959) representa el primer paso para tratar de superar la crisis
personal y política con que se enfrenta Neruda ante las revelaciones del xx Congreso del Partido Comunista de la
Unión Soviética (PCUS). Confuso, perturbado y desilusionado, el poeta recurre a
lo positivo que le queda en la vida —concretamente, el amor de Matilde—, para
tratar de frenar y entender el impacto de aquella crisis, al plasmarla en Estravagario.
Para la época de Cien
sonetos…, ha replanteado e
invertido la relación entre sus convicciones políticas y personales de tal
forma, que lo que prevalece ahora es el amor que comparte con Matilde, que
además, le permite amar al prójimo. Todo compromiso social, de ese momento en
adelante —su época posmoderna[2]—, parte de ese amor de pareja y se vuelca hacia afuera, tendencia que
podemos apreciar en los sonetos referentes al compromiso social.
Pero hace falta aún el
desarrollo y la comprensión de la magnitud de los cambios que sugiere la crisis
de 1956, en particular, en lo que atañe a su pensamiento político. Y Canción de
gesta (1960) cumple ese rol
hasta cierto grado, y le permite al poeta explorar una alternativa socialista
más afín a su nuevo pensamiento, sin desprenderse de su postura comunista. Es
decir, sobre base de la experiencia de la Revolución Cubana de 1959 y lo que
implica para América Latina, busca otra opción socialista ante el socialismo
real —o, en palabras de Michael Parenti (1997), el «socialismo en Estado de
Sitio»—, sin dejar en ningún momento de apoyarlo[3]. Pero si «[su] pasión y [sus] trabajos seguirán […] fortificando y
defendiendo la Revolución Cubana, a pesar de sus Caínes literarios», como
escribe el poeta en 1968, incluso desde el primer viaje a Cuba —según Hernán
Loyola—, comienza, para Neruda, «una historia de desencuentros,
incomprensiones, antipatías —para usar sus palabras— de “malversaciones
ideológicas” y malignidades que persistieron hasta su muerte» (Neruda, 2004, p.
122)[4]. El desencanto y el enojo eran tales, desde 1960 que —anota Loyola
(2007)— hicieron que retirara este libro de las Obras
Completas publicadas en 1962. Así,
a pesar del compromiso unilateral con la Revolución Cubana, quedaron siempre
reservas o desacuerdos que lo llevaron a buscar otro camino hacia el socialismo
que, a mi ver, halla finalmente en la Unidad Popular. Prueba de ello es la
publicación, en 1972, de Incitación al Nixoncidio y alabanza a la
Revolución Chilena, poemario en
el que articula —siguiendo las pautas de España en
el corazón (1937) y Canción de
gesta (1960)— un socialismo
democrático que calza mejor con su cosmovisión. A su vez, es notorio que no
haya publicado ningún otro libro sobre la Unión Soviética, los países del
Bloque y China, hasta el póstumo Elegía (1974). Sin alejarse completamente del socialismo real y de la
experiencia cubana, Neruda, entonces, empieza a reformular una nueva
cosmovisión política desde una perspectiva similar al marxismo humanista.
Neruda y el Partido Comunista Chileno en los Años ‘50
El pensamiento de Neruda
se va elaborando mientras dialoga con las líneas del Partido Comunista Chileno
(PCCh) y el Partido Socialista Chileno (encabezado por Salvador Allende). A
menudo, sus posturas coinciden con las del Partido Comunista, pero hay veces en
que se adelanta (el caso de la Revolución Cubana) o está en desacuerdo con
estas ideas (como ocurrió con las invasiones de Hungría y Checoslovaquia). La
crisis que sufre el poeta, debido a las revelaciones de Kruschov sobre el
régimen de Stalin, le permite liberarse de la defensa de ese régimen y apoyarse
en las ideas del nuevo líder soviético. Jorge Edwards comentó que Neruda,
devoró Kruschov recuerda y que «había sido un [seguidor] entusiasta de Nikita Kruschov y de su
apertura» (Edwards, 2004, p. 271). Podía así abogar por la coexistencia del
capitalismo y el socialismo, defender pacíficamente el socialismo e interceder
por un frente popular radical; ideas promovidas por el Partido, que provienen
de poco antes del xx Congreso del
PCUS[5].
Hasta 1956, y aun en años
subsiguientes hasta 1973, las posturas del Partido Comunista (PC) y del Partido
Socialista (PS) en Chile no diferían fundamentalmente. Tanto el PS como el PC
querían orientarse hacia el Socialismo pacíficamente, mientras se transitaba
una etapa de la inconclusa Revolución Burguesa (Furci, 1984, pp. 71-72;
Faúndez, 1988, p. 163-168). Según ambos partidos, había que luchar contra los
vestigios del Feudalismo, seguir un proceso democrático directo, ser
antiimperialistas y abogar por las nacionalizaciones de las industrias primarias.
Sus discrepancias partían de la crítica socialista hacia la relación
prosoviética de los comunistas y hacia la inclusión pluralista de partidos
—como el Radical— que se consideraban pequeños burgueses o burgueses. De
acuerdo con Julio Faúndez (1988), «los socialistas, por tanto, no rechazaron el
tradicional punto de vista comunista de que era necesario llevar a cabo una
democrática revolución nacional contra el imperialismo y la oligarquía antes de
que la revolución socialista comenzara» (p. 165). Sin embargo, rechazaron «la
plataforma comunista de las dos etapas y estimaron la revolución como un
proceso ininterrumpido que, aunque tendría una fase democrática, desde un
principio, la llevarían a cabo los partidos de la clase obrera» (Faúndez, 1988,
pp. 164-165). Siendo así, el xx Congreso del PCUS tuvo el efecto de reconfirmar
la vía pacífica hacia el socialismo que el PC ya había articulado. «El
acontecimiento que gatilló la transición hacia una mejor elaboración de la idea
del tránsito gradual y no insurreccional», señaló el historiador Marcelo Casals
Araya (2010). «Fue el xx Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética
celebrado en 1956. No pocos han argumentado que los comunistas chilenos se
anticiparon en décadas a la elaboración soviética de esta línea» (2010, p. 58).
Según este punto de vista, el partido chileno habría aportado la opción de la
vía pacífica y de la autodeterminación durante el Congreso de ese año, en el
cual, se reconocieron:
… estas dos vías, la
pacífica o la violenta, pero indicando que el camino es uno solo, el de la
lucha de clase obrera, el de la alianza obrero-campesina, el de la conquista de
la hegemonía del proletariado, el de la dictadura del proletariado, el de la
solidaridad internacional y el de la estrecha alianza entre los países
socialistas y los trabajadores de los países capitalistas en la lucha por la
paz, la democracia, la independencia nacional y el socialismo (Casals Araya,
2010, p. 60).
Se consideró la época
estalinista una «desviación temporal —terrible por lo demás— de los principios
básicos del marxismo-leninismo». De acuerdo con el Secretario General, Luis
Corvalán, el PC seguiría el «camino pacífico», pero fomentaría la «lucha de
masas» —que era una «lucha de clases», cuyo objetivo final era el Socialismo
(Casals Araya, 2010, p. 59-64). No se trataba entonces de una postura pasiva de
esperar que la inercia de las condiciones objetivas fueran propicias para pasar
de la Revolución Burguesa al Socialismo, sino de una posición activa de agitar,
desde abajo, para producir cambios políticos y económicos que llevaran
pacíficamente hacia el cambio[6].
En 1958, Allende y la
política frapista lograron reunir las ideas tanto socialistas como comunistas
sobre el cambio social en Chile. Casi derrotaron a Jorge Alessandri en las
elecciones presidenciales gracias a la unificación del Partido Socialista
Popular (encabezado por Luis Reinoso) con el PS y a la relegalización del PC.
«Los principios fundamentales de la práctica allendista
tenían relación con la
defensa innegociable del pluralismo y la tolerancia en democracia, rechazando
cualquier régimen despótico con ansias hegemónicas de los grandes centros del
poder del mundo, incluido el soviético» (Casals Araya, 2010, 41). Siendo
defensores de la URSS, y sobre todo, bajo Kruschov, el PC coincidió con todas
las ideas, salvo la última. Sin embargo, se podría sostener que la vía
soviética no era la elegida por los chilenos. En el mismo año en que estalló la
Revolución Cubana, se establecieron las líneas para una política que
compartiría ideas afines con los revolucionarios cubanos, pero que discrepó de
ella sobre cómo llegar al socialismo.
El Desafío de la Revolución Cubana y la Izquierda Chilena
La izquierda chilena, y
el PCCh en particular, ya habían establecido una trayectoria populista por la
vía electoral que había pasado por fases diferentes, pero con una orientación
muy parecida. Pasamos así del Frente Popular, que en rigor va desde 1938 hasta
1948 (porque, en ese momento, el gobierno declara ilegal el PCCh) y, luego,
desde 1958 (cuando termina la etapa clandestina de los comunistas) hasta el
golpe militar de 1973. Así, la fecha más crucial para los comunistas no fue,
como se esperaría, 1956 —momento en que se celebra el xx Congreso del PCUS y fecha de la invasión soviética a
Budapest—, sino más bien la irrupción de la Revolución Cubana a fines de 1958.
Esta había saltado etapas, en las cuales creían en Marx y Engels grosso
modo, que le servían como hilo
conductor a los comunistas chilenos, que habían logrado llevar a cabo una
revolución social de corte progresista que, en dos años más, se volvería
plenamente socialista[7]. Por añadidura, en la superficie parecía que los guerrilleros del
Movimiento 26 de Julio habían iniciado la lucha armada y, luego, protagonizado
una revolución social sin mayor apoyo del PC cubano. Antes y después de llegar
al poder, la Revolución Cubana provocó reacciones ambiguas en el PC e inclusive
en el PS chilenos.
Evidentemente, desde la
óptica de PCCh, era un movimiento que parecía tener rasgos voluntaristas,
porque se enfocaba en la conquista de la Sierra Maestra y su base de apoyo
radicaba en el campo, y no en La Habana, donde había una concentración de
fuerzas políticas —de obreros, estudiantes universitarios y miembros de la
clase media desencantados, desde hacía años, ante la dictadura de Batista. Allí
el PC cubano, siguiendo la misma estrategia que el PCCh, se había agitado por
medio de una lucha de masas. Poner la lucha urbana en segundo plano después de
la lucha armada en las montañas, de acuerdo con los comunistas chilenos y
cubanos, era correr el riesgo de fracasar en el intento de transformar la
sociedad cubana:
El PCCh, como fue el caso
de otros muchos partidos comunistas latinoamericanos, tenía una postura
ambivalente. En un principio el PCCh consideraba la estrategia de la guerrilla
cubana como un experimento destinado a fracasar y los describían a los
guerrilleros como aventureros. En 1958, no obstante, cuando el partido se dio
cuenta de que había una posibilidad real, de que el castrismo derrocara al
dictador Fulgencio Batista, el PCCh declaró que «la lucha del pueblo cubano
contra la sangrienta tiranía de Batista está adquiriendo un alcance y una
profundidad mayores» (Furci, 1984, p. 84).
El PCCh ya había
rechazado la teoría maoísta de las «dos piernas» —una anclada firmemente en la
lucha armada y otra plantada en la vía pacífica—, aunque no había descartado la
posibilidad de la lucha armada (Furci, 1984, p. 85). El caso es que, como
veremos más adelante, los comunistas chilenos creían que, al no querer
coordinar con la lucha urbana y al hacer que esta dependiera de la guerrilla
cubana, los barbudos estaban socavando la posibilidad del cambio radical en la
isla.
Las posiciones del PSCh
se mostraban más amenas ante el espectro de la lucha armada en Cuba, aunque, en
este caso, también manifestaban sus reservas. Allende «saludó con entusiasmo
los logros del castrismo, pero alejándose de una adopción acrítica de los
mecanismos utilizados por la guerrilla cubana» (Casals Araya, 2010, p. 71). De
acuerdo con el futuro Presidente de Chile, la «violencia proletaria, entonces,
solo estaría justificada como reacción a los intentos burgueses de aplastar el
movimiento social y no como opción a priori para la construcción socialista» (Casals Araya, 2010, p. 71). Si
Allende consolidó las estrategias e ideas del PC y del PS en Chile, también lo
hizo en el caso de la postura de la izquierda chilena sobre Cuba. Respecto de
Allende, comenta Julio Faúndez (1988):
Para establecer su perfil
revolucionario, Allende llegó a ser un franco admirador de la revolución
cubana, jugó un papel destacado en el establecimiento de OLAS, la organización
latinoamericana de solidaridad creada en Cuba en 1966 después del congreso
tricontinental y diseñada para promover el socialismo en la región. Que haya
podido reconciliar exitosamente su apoyo por la lucha armada en América Latina
con su apoyo por el camino electoral en Chile se debió enormemente al hecho de
que, para 1963, Castro mismo había atenuado y matizado sus ideas sobre la
naturaleza de la lucha revolucionaria en América Latina. En efecto, en 1963,
bajo presión de Moscú, Castro concedió abiertamente que la lucha armada, aunque
seguía siendo la norma, no era inevitable dado que las condiciones varían de un
país a otro (p. 170).
Tanto en el caso del
PSCh, como en el del PCCh, se concluía que la estrategia para Cuba se explicaba
por circunstancias puramente cubanas, pero no chilenas, y que esto remitía a la
importancia de respetar la autodeterminación de los pueblos. Sus posturas ante
la Revolución Cubana muestran, en primer lugar, que no había mucha brecha entre
las plataformas del PSCh y del PCCh; y en segundo lugar, que todo dependía de
la información que se recibiera de Cuba sobre el proceso revolucionario.
La Guerrilla se Une a la Insurrección Popular en Cuba
Según la lectura que se
haga de la Revolución Cubana, se puede concluir que se trataría, primero, de
una vanguardia —o un «foco»— que galvanizó a la población y logró llevar a cabo
la Revolución, en parte, gracias a la rebelión urbana (esta sería la lectura
voluntarista); segundo, de una vanguardia que catalizó la lucha contra Batista
y aglutinó las fuerzas revolucionarias contando con el apoyo vital e
incondicional de la rebelión urbana (esta sería la lectura que se compaginaría
con la del PSCh); y tercero, de una guerrilla vanguardista que no supo, en un
principio, combinar su poder catalizador en las zonas rurales con la rebelión
urbana —liderada, principalmente, por el PC cubano—, pero que, para 1958, logró
unirse a ese bloque para llevar a cabo la Revolución (esta sería la lectura del
PCCh y del PC cubano). Según los estudios más recientes, desde la investigación
temprana de Maurice Zeitlin (1977), todo indica que lo segundo y lo tercero
resulta ser más acertado.
Las divergencias en lo
que atañe a estas interpretaciones de la situación revolucionaria en Cuba giran
en torno al grado de desarrollo en que se hallaba la isla antes de la
Revolución. Si había un desarrollo capitalista significativo pero dependiente,
se confirmaría la tesis etapista de los comunistas y socialistas (tanto
chilenos como cubanos); si, en realidad, Cuba era una semicolonia
estadounidense que no había contado con una revolución burguesa de los medios
de producción, se abrirían las puertas al sector voluntarista. Por eso, urge
investigar el tema —sobre todo, antes de pasar a los comentarios del mismo
Neruda sobre esta situación— y tratar de desentrañar y aclarar las opiniones
que han surgido en relación con el grado de desarrollo, las condiciones
objetivas para el cambio y el papel de la vanguardia revolucionaria cubana.
En su artículo escrito en
1969 sobre la Revolución, Zeitlin (1977) sostenía que Cuba tenía un desarrollo
significativo en relación con el capital y la formación de las clases
correspondientes (la clase capitalista) y respecto de fuerzas de producción en
el campo, y observó:
En resumidas cuentas [los
intereses económicos urbanos y rurales] formaban la clase capitalista. El
componente agrario de esta clase estaba orientado hacia la exportación y
empleaba a los obreros a grande escala en los ingenios azucareros y en los
campos de caña de azúcar. Por ende, la revolución no tuvo que ser antifeudal
(p. 201).
De todas las clases
sociales, «la clase obrera era la más grande, la más unida y la más consciente
políticamente. No argumenta que Cuba es un país desarrollado, sino una nación
con un desarrollo económico social significativo, cuya riqueza ha sido mal
distribuida» (Zeitlin, 1977, p. 202). De acuerdo con Zeitlin, la naturaleza cuasicolonial
del país, el alto grado de conciencia de clase en casi todos los sectores de la
sociedad, más las desigualdades socioeconómicas y la existencia de una
dictadura complaciente con los intereses pecuniarios de los Estados Unidos
sentaron las bases para la revolución que se dio en 1958.
La mayoría de los
historiadores coinciden al considerar la Cuba prerrevolucionaria como lugar de
desigualdades nefastas, pese al desarrollo económico que tenían. En 1958,
apunta Angelo Trento (2000) «Cuba estaba entre los primeros tres países en
cuanto a ingreso per capita, y entre los primeros tres en la educación, la salud, y el bienestar
común». Y agrega: «Estas estadísticas, sin embargo, ocultaban situaciones de
desigualdad extrema. 30 por ciento de la fuerza laboral estaba desempleada o
subempleada. […] 8.5 por ciento de las haciendas controlaban 73 por ciento de
la tierra cultivada» (pp. 21-22). Aviva
Chomsky (2011) puntualizó que «aproximadamente 900.000 de la gente adinerada
controlaba 43 por ciento del producto bruto nacional. […] Otros 3.5 millones
luchaban para sobrevivir. […] El costo de vida en vísperas de la revolución era
más alto que en Estados Unidos» (pp. 33-34). Es decir, que las condiciones
objetivas eran propicias para una rebelión con una fuerza catalizadora.
Trento y Chomsky señalan
que si es cierto que la guerrilla estableció zonas de autogobernación y que
estas se organizaron gracias a un amplio apoyo popular en las sierras, el
movimiento revolucionario también contó con el aporte decisivo de sectores
urbanos que, con sus manifestaciones y con la huelga general, ayudaron a
derrocar el gobierno de Batista. De hecho, los dos historiadores argumentan que
la clave en el proceso revolucionario que llevó al triunfo fue la huelga
general de 1958; fue lo que gatilló la Revolución junto con la actividad
guerrillera (Trento, 2000, p. 27; Chomsky, 2011, p. 39). El mismo Che Guevara
reconoció que la «lucha sólo tiene significado si los guerrilleros “son
apoyados por las masas campesinas y obreras de la región y de todo el
territorio en el que actúan”» (Löwy, 2007, p. 48).
Las condiciones
subjetivas, entonces, se unieron a las objetivas en ese momento dado de la
historia cubana, pero a pesar del énfasis que le da el Che Guevara a la moral o
la ética revolucionaria, no negaron el imperativo de la confluencia de
diferentes sectores en tiempos de hacer la Revolución. Sin embargo, la crítica
de Guevara al socialismo con una orientación hacia el «mercado», hacia los
incentivos materiales, llevó a una reconceptualización de las relaciones
sociales en el socialismo sobre la base de una ética humanista. Néstor Kohan
(2005) sostiene que estas ideas provienen de sus lecturas de los Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844 de
Marx (1977) y, muy posiblemente, de Humanismo
burgués y humanismo proletario de
Aníbal Ponce. Guevara, incluso, argumenta que «es posible que en determinadas
situaciones las relaciones de producción estén más avanzadas que las fuerzas
productivas» (Kohan, 2005, p. 36). Y agrega:
Marx se preocupaba tanto
de los factores económicos como de su repercusión en el espíritu. Llamaba a
esto «hecho de conciencia». Si el comunismo se desinteresa de los hechos de
conciencia, podrá ser un método de distribución, pero no será jamás una moral
revolucionaria (Kohan, 2005, p. 42).
La filosofía del Che
Guevara (de Marx y de Gramsci) tuvo un impacto en la izquierda chilena y en el
camino al socialismo que se concretó en la Unidad Popular y, por tanto, en el
mismo Neruda, que visualizó, a partir de la autocrítica, una nueva vía hacia
una sociedad más justa. Sin embargo, si bien el poeta y la izquierda chilena
compartían la exploración de otro camino al socialismo —tomando en cuenta los
incentivos morales y todo— estaban en desacuerdo, como ya se ha señalado, con
la solución violenta de la guerrilla. Esa crítica llevaría a Neruda a la
defensa de una postura que, inclusive, contradecía ciertos principios de la
Revolución a la par que la defendía abiertamente (Concha, 2010, pp. 23-25).
Sería un error, sin
embargo, atribuirle demasiada influencia del pensamiento del Che Guevara y del
marxismo humanista a Neruda, por dos razones fundamentales: la primera es que,
si hubo un peso del pensamiento marxista heterodoxo, seguramente tuvo que haber
procedido de sus amigos comunistas que le trasmitían ideas dentro y fuera de
las líneas convencionales del marxismo (Louis Aragon, Ilya Ehrenburg, Rafael
Alberti, Pablo Picasso, entre muchos otros); en cuanto a la segunda razón, cabe
recordar —y esto sigue a colación de lo antedicho— que como William Blake,
Neruda era un lector voraz, pero reacio a considerarse intelectual[8]. Sus observaciones y sus experiencias vitales sirvieron de vasos
comunicantes para la consolidación de su pensamiento político. A su vez, las
experiencias que tuvo en el seno del movimiento comunista en Chile, y con los
partidos comunistas, desde 1958 hasta 1960, le ayudaron para formar sus propios
juicios morales y políticos con respecto al camino del socialismo en general y de la Revolución
Cubana en particular[9]. Siendo así, y tomando en cuenta la crisis que enfrentó en 1956, no
debería sorprendernos que volviera a la forma y al discurso moral-realista que
había ideado en España en el corazón (1937) y, luego, en la Tercera residencia (1947). Para volver a reconceptualizar su posición en el comunismo,
tuvo que volver, primero, a la fuente de pasión candente que lo había llevado a
comprometerse con ese partido. En otras palabras, tuvo que retornar al
manantial de su compromiso con los republicanos en España para rearticular su
propia obligación hacia 1960.
Neruda y la Revolución Cubana
En el momento en que se
pronunció a favor de la Revolución, Neruda pareció acercarse a la postura de
Allende, ante el acontecimiento de 1959, y apartarse, hasta cierto grado, del
PC: se mostró a favor de una revolución social desde muy temprano (se sentía
orgulloso de ser el primer poeta en dedicarle un poemario) y, sin embargo,
abogó por la cautela y por la vía pacífica. Concretamente, como dijo en varias
entrevistas en Cuba, en 1960, Neruda defendía la revolución porque creía que
iba a dar un paso hacia el fin de la guerra y hacia la diseminación de cambios
socialistas en el continente: «Por primera vez estamos ante la posibilidad de
destruir el espectro de la guerra y de la miseria y lograr el avance del mundo,
del socialismo, de la técnica. La posibilidad de que desaparezca el hambre y la
miseria, el desamparo, la incultura» (Ferro González, 2008, p. 84).
Como Allende, no buscaba
apoyar la lucha armada en el continente, sino darle respaldo a las metas del
socialismo cubano, porque pensaba que terminaría con la injusticia social y con
la guerra. Seis años más tarde, en 1966, se reafirmaba en su postura: «Estoy a
favor de todo lo que favorezca a la paz y termine con la locura de la guerra. Estoy
por la poesía y los poetas. Estoy a favor de los hombres razonables» (Ferro
González, 2008, p. 112). En 1960, entraba en detalle para describir por qué
adhería a la causa cubana:
Ahora que estoy frente a
un público invisible, inmenso, quisiera contestar esa pregunta diciéndoles a
todos los cubanos, que en el año 1960, casi al empezar 1961, me siento en Cuba
como pez en el agua. Porque aquí se está determinando una justicia grande, no
sólo para la América sino para el mundo entero. Aquí se está determinando una
reforma agraria para todos los campesinos de toda la América, y cada iniciativa
no es solamente cubana sino que tiene importancia para todos los países
americanos (Ferro González, 2008, p. 86).
En otros momentos,
estableció una asociación directa o indirecta entre la lucha por la República
en España (1936-1939) y la Revolución Cubana, vinculando la rica cultura
española con la esencia de la República, y sugiriendo una situación análoga, en
el caso de Cuba:
El que está en contra de
la Revolución Cubana está contra todos los pueblos americanos y su desarrollo;
está contra la alfabetización popular […]. El que está con la Revolución Cubana
en nuestra vida intelectual está con Góngora y con Alberti, es decir, está
contra los fascistas y falangistas españoles (Ferro González, 2008, p. 87).
Y al establecer esta
comparación, recordó también cuánto depende Canción de
gesta de España en
el corazón en relación con el tono,
el lenguaje y la forma. Hernán Loyola (2004) comenta:
Para cantar la Revolución
Cubana de 1959, Neruda rechazó la solemnidad mayor y el tono épico-enfático
(con impostación moderna) de Canto general y Las uvas y el viento en favor de un tono épico deliberadamente tradicional, arcaico,
popular, y de un lenguaje cálido que invitaba a la participación (p. 126).
Estas características se
hallan también en ese otro libro inspirado por su compromiso político que es España en
el corazón.
El «Puro Poeta»
En Canción de
gesta, Neruda vuelve a su
postura de poeta comprometido, poeta testigo y participante de la historia.
Como era su costumbre, ese compromiso no se puede dar sin entregarse por
completo y apasionadamente a la causa. De ahí que el lenguaje y las posturas,
altamente subjetivas en ese libro, reflejen predilecciones y pasiones
semejantes a las que se hallan en España en
el corazón y, más tarde, en la Tercera
residencia: condenar a los
malhechores a nivel individual, nacional o sistémico; alabar a los héroes en
esos niveles que representen causas justas y que ameriten ser defendidas;
abogar por la paz o una guerra justa.
Aclaremos que estas
posturas morales —a veces un tanto hiperbólicas— se afincan y encuentran su
respaldo en la Historia Latinoamericana. No se trata de proclamaciones
infundadas ni frases propagandísticas echadas al azar, sino de la combinación
del amor y la razón, al decir del poeta. Se trata del hecho de que tiene que
ahondarse tanto en el delirio del compromiso como lo hizo en su compromiso
personal con Matilde.
La presencia del yo
hablante o testigo de la historia es algo que aborda desde el prólogo del libro
que dedicó a Fidel Castro: «Este libro no es un lamento de solitario ni una
emanación de la oscuridad, sino un arma directa y dirigida, una ayuda elemental
y fraternal que entrego a los pueblos hermanos para cada día de sus luchas»
(Neruda, 2004, p. 13). Y anticipando las objeciones de los lectores y críticos
literarios que quieran apreciar la creación literaria en sí, dice lo siguiente:
«Por mi parte aquí asumo una vez más, y con orgullo, mis deberes de poeta de
utilidad pública, es decir de puro poeta» (Neruda, 2004, p. 13). «Puro poeta»
no significa ser «poeta puro» o «poeta artepurista». Tomar una postura de poeta
engagé, sin embargo, no quiere decir que esté negando su dedicación a la
belleza (algo que recalca también en Estravagario): «La poesía tuvo siempre la pureza del agua o del fuego que lavan o
queman, sin embargo» (Neruda, 2004, p. 13). En resumidas cuentas, el poeta
plenamente comprometido lo es tanto en forma como en contenido. En este caso,
el fondo va más allá del estilo; en otros contextos, la forma excede el
contenido.
Entre los poemas que
forman parte de este libro, son cuatro los que se dedican en parte o del todo a
su papel de trovador: «Así es mi vida», «No me lo pidan», «Vengo del sur» y
«Meditación sobre la Sierra Maestra» (poema que se analiza más abajo). El
primero de estos poemas es una versión sucinta del deber del poeta a estas
alturas de la vida:
Mis
deberes caminan con mi canto:
soy
y no soy: es ése mi destino.
No
soy si no acompaño los dolores
de
los que sufren: son dolores míos.
Porque
no puedo ser sin ser de todos,
de
todos los callados y oprimidos,
vengo
del pueblo y canto para el pueblo:
mi
poesía es cántico y castigo.
Me
dicen: perteneces a la sombra.
Tal
vez, tal vez, pero a la luz camino.
Soy
el hombre del pan y del pescado
y no
me encontrarán entre los libros,
sino
con las mujeres y los hombres:
ellos me han enseñado el
infinito (Neruda, 2004, pp. 34-35).
Retoma aquí el tema de la
relación entre la belleza y el compromiso, entre estilo y fondo, para defender
su posición dialécticamente. Los «deberes» y el «canto» siguen al unísono y
niegan, por tanto, la desorientación en el segundo verso: «soy y no soy». En un
principio, creemos que se trata de una cuestión ontológica o vivencial, como los
poemas que, a veces, se encuentran en Estravagario o en Cien sonetos de amor. Pero con el verso siguiente, nos damos cuenta de que los dolores son
suyos y que, si de ontología se tratara, tendría que ser —en palabras de Georg
Lukács (1978)— una «ontología social» o la «ontología del ser social». Por eso
dice, «no puedo ser sin ser de todos», porque no puede existir sin ser un ser
social.
Su compromiso emerge como
algo natural, como la confirmación de su esencia social: el caso de todo ser
humano. Negar ese lado social es caer en la alienación de la especie (del
prójimo)[10]. La consecuencia es dialéctica: no puede ser el ser sombrío de su
juventud que quería aislarse y que padecía en ese abandono, porque es él y el
que ha llegado a ser: «Me dicen: perteneces a la sombra. / Tal vez, tal vez,
pero a la luz camino». Sin embargo, nótese que dice «a la luz camino»; se está
encaminando a la luz, pero, a su
juicio, no ha llegado aún. La sombra (léase: la soledad) es parte íntegra,
dialéctica, de la luz (la comunidad de seres humanos)[11]. En el ámbito de la sociología, del estudio de las clases sociales,
esta relación dialéctica sigue vigente: «Vengo del pueblo y canto para el
pueblo». Viene de la clase obrera y canta para esa clase. A diferencia del
Neruda moderno de la sección número xii
de «Alturas de Machu Picchu», no canta por el pueblo, sino para él. Su objetivo es comunicarse de igual a igual por las luchas de las
Américas.
Vuelve a tratarse el tema
de nuevo en «No me lo pidan»:
Piden
algunos que este asunto humano
con
nombres, apellidos y lamentos
no
lo trate en las hojas de mis libros,
no
le dé la escritura de mis versos:
dicen
que aquí murió la poesía,
dicen
algunos que no debo hacerlo:
la
verdad es que siento no agradarles,
los
saludo y les saco mi sombrero
y los
dejo viajando en el Parnaso
como
ratas alegres en el queso.
Yo
pertenezco a otra categoría
y
sólo un hombre soy de carne y hueso,
por
eso si apalean a mi hermano
con
lo que tengo a mano lo defiendo
y
cada una de mis líneas lleva
un
peligro de pólvora o de hierro,
que
caerá sobre los inhumanos,
sobre
los crueles, sobre los soberbios.
Pero
el castigo de mi paz furiosa
no
amenaza a los pobres ni a los buenos:
con
mi lámpara busco a los que caen,
alivio
sus heridas y las cierro:
y éstos son los oficios
del poeta… (Neruda, 2004, pp. 42-43).
Aquí hace una diferencia
más tajante entre los artepuristas que rehúsan la poesía comprometida y los
que, como el poeta, no pueden separar el hecho del valor, ni la forma del
contenido. En este caso, también se considera «solo un hombre de carne y hueso»
que, instintivamente, responde ante las injusticias y que, al ser así, reclama
y reconfirma que es un ser social. Pero no lo hace, evidentemente, de una
manera desapasionada, sino con convicciones morales muy arraigadas en él. De ahí, esa antítesis maravillosa de su «paz
furiosa»: la paz, como el objetivo final, siempre y cuando se eliminen gran
parte de las injusticias en este mundo; y la furia, como la reacción casi
visceral que cava en él el abuso y la desigualdad sociales.
De allí en adelante, el
poema pasa a subrayar la furia, pero también, a reclamar la bondad o, en otras
palabras, a recobrar la «poesía» y el «manifiesto», para asir tanto la belleza
como el compromiso político:
del
aviador y del picapedrero:
debemos
hacer algo en esta tierra
porque
en este planeta nos parieron
y
hay que arreglar las cosas de los hombres
porque
no somos pájaros ni perros.
Y
bien, si cuando ataco lo que odio,
o
cuando cuanto a todos los que quiero,
la
poesía quiere abandonar
las
esperanzas de mi manifiesto
yo
sigo con las tablas de mi ley
acumulando
estrellas y ornamentos
y el
duro deber americano
no
me importa una rosa más o menos:
tengo
un pacto de amor con la hermosura:
tengo un pacto de sangre
con mi pueblo (Neruda, 2004, p. 43).
Su postura dialéctica no
puede quedar más clara: su responsabilidad con la poesía no se niega al
comprometerse en la política; tiene un «pacto de amor» con sus versos y un
«pacto de sangre» con la historia. Aparte del cambio en su cosmovisión política
—que se relaciona dialécticamente con la anterior—, Neruda buscar su voz como
poeta comprometido en este libro, y le impone así un tono moral y político.
El «Estado Asociado» de Puerto Rico
El poeta chileno expone
su interés en el lado subjetivo frente a lo objetivo (la revolución) por medio
del lenguaje y por sus posturas morales y políticas. Se vuelca hacia lo
subjetivo con un lenguaje, a veces, hiperbólico, mediante el cual le pide al
lector que considere las acciones de estos individuos en su contexto sociohistórico
específico. Este manejo de la lengua se aprecia en su retrato de Muñoz Marín,
el Gobernador de Puerto Rico y, según el poeta, representante del entreguismo y
la dependencia neocolonial de la isla. Si en el primer poema dedicado a Puerto
Rico —«Puerto Rico, Puerto Pobre» (Neruda, 2004, p. 15)— se destaca el deber
del poeta y su lazo con el pueblo, en «Volviendo a Puerto Pobre» se enfoca en
la corrupción y la denigración de la isla en su condición de neocolonia:
Mientras
sube el laurel a las victorias
de Cuba,
y brilla por el orbe entero,
una
saeta me atraviesa el alma
y
vuelve a Puerto Rico mi desvelo.
Puerto
Pobre, ¿por qué no tienes voz?
Y
ahora que cantaron nuestros pueblos
¿por
qué de pronto fue como una herida
la
cadena mortal de tu silencio?
Cuando
llegó la libertad a Cuba
temblaron
las banderas en el viento,
pero
faltaba una bandera hermana:
faltaban
los colores de tu pueblo.
Cuando
cantó cada nación su canto
salido
de victoria y sufrimiento
cada
voz nacional dijo su estrofa.
Tú bajaste los ojos en silencio
(Neruda, 2004, pp. 32-33).
Empleando el apóstrofe,
Neruda establece aquí la antítesis entre el Estado semicolonial de Puerto Rico
y la liberación de Cuba del yugo estadounidense. A diferencia de los otros
pueblos que cantan, Puerto Rico no tiene voz; oposición que se refuerza con los
posesivos «nuestros pueblos» y «tu silencio» (énfasis mío).
A continuación, en el
poema se describe a Muñoz Marín como sinécdoque de la nación puertorriqueña
que, como tal, representa su subyugación a los intereses financieros de los
Estados Unidos:
Muñoz
Mentira envió su telegrama
de
aceptación teñido por el miedo,
pero
tu voz estaba encarcelada,
tu
pobre corazón estaba preso.
El
norteamericano puso el pie
sobre
Muñoz y le dictó un decreto
y
bajo ese decreto y esos pies
el
Estado Asociado huele a muerto.
El
Muñoz Asociado sube y baja
los
corredores del Departamento
ofreciéndole
al pobre Puerto Rico
un
ataúd con dólares sangrientos.
Ay
pobre Puerto Rico Puerto Pobre
clavado
con los clavos del tormento
por
tus hijos traidores que taladran
sobre
una cruz de dólares tus huesos.
Sin
embargo tu nuevo día anuncio:
anuncio
la llegada de tu tiempo:
los
mercenarios rodarán al polvo
y se
coronará tu sufrimiento,
se
restablecerán las dignidades,
tu
propia voz, tu propio pensamiento:
expulsarás
la insignia de Chicago,
y tu bandera crecerá en
el viento (Neruda, 2004, p. 33).
En esta parte del poema,
se crea tensión entre el «tú», que es Puerto Rico, y el «él», que es Muñoz
Marín (o Muñoz Mentira en la versión nerudiana), por su relación sumisa con el
imperio estadounidense que, a su vez, se distancia aún más al ser denominado norteamericano. Así, se crea una abertura entre las aspiraciones
socioeconómicas del pueblo y la capacidad de los gobernantes (Muñoz Mentira y
los Estados Unidos) de representarlo.
En efecto, la relación
entre los Estados Unidos y Puerto Rico se reduce a una asociación, a un acuerdo
económico desprovisto de la libertad que viene legalmente en la denominación
«Estado Libre Asociado», y Muñoz Marín se impersonaliza al vincularlo con dicha
asociación («Muñoz Asociado»). Por consiguiente, el pueblo —en el antitético
«pobre Puerto Rico»— solo se conforma con «un ataúd con dólares sangrientos»,
idea que precisa, aún más, en tres versos más abajo: «tus hijos traidores que
taladran / sobre una cruz de dólares tus huesos». La deslealtad se percibe en
términos bíblicos con la traición de Caín, o como la traición de Judas que
llevaría a la crucifixión del pueblo puertorriqueño. El retrato se agrega al
que se hace de Muñoz Marín en el poema que lleva el mismo título, en el que se
lo describe como un «gordo gusano», «un rapaz gusano», y como un Judas que «se
comió la bandera» y dejó el «territorio desangrado» (Neruda, 2004, pp. 15-16).
Sin embargo, como se
destaca en España en el corazón, e inclusive en el Canto general, Neruda ofrece la esperanza del cambio, valiéndose, una vez más, de
una referencia bíblica a la expulsión de los mercaderes del templo en
Jerusalén: «Expulsarás la insignia de Chicago, / y tu bandera crecerá en el
viento». Así, mediante una inmersión apasionada en el tema, el poeta logra
captar la injusticia social así como la había captado durante la guerra de
España, empleando en estos versos un lenguaje exagerado y cargado de valor
cultural para denunciar el neocolonialismo de Puerto Rico y para apuntar hacia
una solución posible. En otras palabras, pareciera decir que, aún en un país
tan arraigado en su pasado colonial como es el caso de Puerto Rico, la
Revolución Cubana, como ejemplo, le otorga esperanza.
La Gesta
Esos poemas dedicados a
Puerto Rico contrastan abruptamente con la contraparte —en este caso, el
ejemplo máximo a estas alturas de la Historia Latinoamericana, y el que domina
el libro en sí—, vale decir, la Revolución Cubana.
Ese enfoque comienza desde
la dedicatoria original a Fidel Castro, en 1960, hasta los muchos poemas en
torno a la isla a lo largo del libro. Anticipando el poema que nos interesa
comentar, vienen primero «Cuba aparece» (Neruda, 2004, p. 18), «La gesta»,
sobre el asalto al cuartel Moncada (pp. 18-19) y «Antigua historia», que versa
sobre Martí como fundador de la patria (p. 20).
Pero el poema que en
términos estructurales y temáticos se contrapone con «Volviendo a Puerto Pobre»
resulta ser «A Fidel Castro». En cuanto a personajes que dominan la trama de
este poemario, Fidel Castro sobresale en su contraste con Muñoz Marín; aquel,
elogiado en su capacidad de comandante de la Revolución, y este, difamado por
haber vendido Puerto Rico a los Estados Unidos. Aunque aparecen muchos otros
detalles sobre la Historia Latinoamericana, el drama gira en torno a estas
antípodas individuales y representativas.
Fidel,
Fidel, los pueblos te agradecen
palabras
en acción y hechos que cantan,
por
eso desde lejos te he traído
una
copa del vino de mi patria:
es
la sangre de un pueblo subterráneo
que
llega de la sombra a tu garganta,
son
mineros que viven hace siglos
sacando
fuego de la tierra helada.
Van
debajo del mar por los carbones
y
cuando vuelven son como fantasmas:
se
acostumbraron a la noche eterna,
les
robaron la luz de la jornada
y
sin embargo aquí tienes la copa
de
tantos sufrimientos y distancias:
la
alegría del hombre encarcelado,
poblado
por tinieblas y esperanzas,
que
adentro de la mina sabe cuándo
llegó
la primavera y su fragancia
porque
sabe que el hombre está luchando
hasta
alcanzar la claridad más ancha.
Y a
Cuba ven los mineros australes,
los
hijos solitarios de la pampa,
los
pastores del frío en Patagonia,
los
padres del estaño y de la plata,
los
que casándose con la cordillera
sacan
el cobre de Chuquicamata,
los
hombres de autobuses escondidos
en
poblaciones puras de nostalgia,
las
mujeres de campos y talleres,
los
niños que lloraron sus infancias:
ésta es la copa, tómala,
Fidel (Neruda, 2004, p. 31).
Poema que comienza con la
primera persona, que se vincula estrechamente con la primera persona plural al
dialogar y comulgar con Fidel («ésta es la copa, tómala, Fidel»), se afinca en
la solidaridad partiendo de Chile y extendiéndose por América Latina, y
reconoce el papel de vanguardia que juega Cuba. Los mineros chilenos son
emblemáticos, porque representan literal y figurativamente el avance de la
humanidad, según la versión política trazada aquí por el poeta. Pasan de la
oscuridad («la noche eterna») a la oscuridad a la cual son sometidos («les
robaron la luz»), pero gracias a la revolución, su sacrificio no habrá sido en
vano, podrán ver sus esperanzas y alegría dominadas resurrectas en la «claridad
más ancha».
Cuba parecía ocupar el
puesto de la URSS por medio de la sinécdoque Stalingrado, en los cantos a la
ciudad soviética impresos en la Tercera residencia: sería el epicentro de la lucha obrera, no en el mundo, sino en
América Latina. Con evidentes referencias bíblicas, nuevamente, Neruda parece
sugerir que el sacrificio de Cuba alentará a los países latinoamericanos a
seguir su ejemplo. Sin embargo, en rigor, hay una inversión aquí de la relación
entre Jesús y los discípulos: el hablante le pasa la copa a Fidel y no
viceversa. Con lo cual se podría concluir que, gracias al sacrificio del obrero
chileno (y latinoamericano), se puede hacer una suerte de comunión socialista a
lo largo de América Latina, pero la Revolución Cubana depende tanto de ese
sacrificio chileno, como los chilenos dependen de los cubanos.
No se trata, entonces, de
una glorificación del papel vanguardista de los cubanos, sino, más bien, de una
constatación de la interdependencia entre la causa chilena (y, por ende,
latinoamericana) y la cubana. Entonces, esta postura nerudiana cuestiona
ortodoxa anterior —llamémosla así— y alumbra una nueva estrategia socialista
que se relaciona dialécticamente con la soviética. Siendo así, no sorprende
que, a continuación, venga la ya muy conocida crítica al culto de la
personalidad:
Está
llena de tantas esperanzas
que
al beberla sabrás que tu victoria
es
como el viejo vino de mi patria:
no
lo hace un hombre sino muchos hombres
y no
una uva sino muchas plantas:
no
es una gota sino muchos ríos:
no
un capitán sino muchas batallas.
Y
están contigo porque representas
todo
el honor de nuestra lucha larga
y si
cayera Cuba caeríamos,
y
vendríamos para levantarla,
y si
florece con todas sus flores
florecerá
con nuestra propia savia.
Y si
se atreven a tocar la frente
de
Cuba por tus manos libertada
encontrarán
los puños de los pueblos,
sacaremos
las armas enterradas:
la
sangre y el orgullo acudirán
a defender a Cuba
bienamada (Neruda, 2004, pp. 31-32).
No cabe duda de que estos
versos remiten a la relación entre Cuba y el resto de América Latina, como
ejemplo e inspiración, pero también, como país dependiente que debería
inspirarse en otras luchas de América Latina. Así, dado el contexto del
«revisionismo» y crítica de la época de Stalin en la URSS, que Neruda mantiene
muy frescos en la mente, en 1960, se ciñen a la relación entre Fidel, el liderazgo
y el pueblo cubanos. Observó Loyola (2004):
Tiendo a pensar que la
buena fe, la seriedad y la esperanzada admiración, con que un Neruda próximo a
los 60 pretendió advertir al joven Fidel (que acababa de pasar la barrera de los 30) sobre los
peligros del poder revolucionario, fueron mal comprendidas. […] Lejos estaban
—y están aún— los dirigentes cubanos. […] Neruda era entonces un poeta en
metamorfosis y en busca de la recuperación de sus sueños utópicos, y que desde
su personal punto de vista estaba muy interesado en que la diversidad
revolucionaria de Fidel no se malograse (p. 127).
Puede que, por debajo de
estos comentarios, precisamente subyazcan otras críticas, a pesar de su apoyo
incondicional a la Revolución. «Neruda insistía en sus comentarios privados, en
que la Revolución era demasiado inmadura, retórica, izquierdista, y se
complacía en citar el célebre texto de Lenin acerca del izquierdismo como
“enfermedad infantil” del comunismo», comentó Jorge Edwards (2004, p. 147). Los
comentarios referentes a Fidel, entonces, podrían interpretarse como un apoyo
unilateral a la Revolución y, no obstante, una crítica a algunas tendencias en
la Cuba revolucionaria. De acuerdo con Edwards (2004), los «errores, los
excesos, las arbitrariedades, el personalismo de Fidel y hasta la presencia de
él mismo pasarían; y la Revolución, en cambio, era un gran acontecimiento
histórico, superior a las circunstancias y a las personas, y estaba destinada
[según Neruda], impoluta, formidable a permanecer» (p. 147). En cualquier caso,
se trata de una crítica dialéctica de la Revolución Cubana, expresiva de la
nueva cosmovisión socialista por la que aboga Neruda a partir de 1956.
«Meditación sobre la
Sierra Maestra», poema magistral que toma como locus
classicus la Sierra Maestra en
Cuba, emprende su viaje visual con referencias al sujeto poético que reflexiona
sobre el pasado que lo ha llevado a este futuro (el subtítulo es: «Escrito en
el 2000»), sobre las luchas personales y políticas que lo han llevado a este
punto y a este lugar, y, por ende, sobre las batallas que ha atravesado la
humanidad para llegar a este momento en Cuba. Si bien aparece la Revolución
Cubana —al comienzo y, luego, hacia el fin del poema— pero no predomina en el
discurso poético, sigue siendo el punto de referencia para las transformaciones
que afectan al hablante y a la humanidad.
Estas luchas se van
marcando como leitmotiv de una contienda entre la luz y la oscuridad; aquella parece
representar el amor, la poesía, el optimismo; y esta, la muerte, el desamor, el
silencio y el pesimismo. No se presentan, sin embargo, como antinomias, sino
como términos dialécticos. Así, por ejemplo, el poema se lanza con esas
imágenes:
Quiero
hablar con las últimas estrellas
ahora,
elevado en este monte humano,
solo
estoy con la noche compañera
y un
corazón gastado por los años.
Llegué
de lejos a estas soledades,
tengo
derecho al sueño soberano,
a
descansar con los ojos abiertos
entre
los ojos de los fatigados,
y
mientras duerme el hombre con su tribu,
cuando
todos los ojos se cerraron,
los
pueblos sumergidos de la noche,
el
cielo de rosales estrellados,
dejo
que el tiempo corra por mi cara
como
aire oscuro o corazón mojado
y veo lo que viene y lo
que nace … (Neruda, 2004, p. 59).
Alusión indudable a las Soledades de Góngora, con su locus amoenus en el campo y el predominio de la celebración del amor, estos primeros
versos también vuelven a destacar el concepto de la soledad trabajado en su
época posmoderna. Si en Estravagario se trata de «sentirse multitud y revivirse solo», en este contexto,
parafraseando ese verso, podríamos decir que consiste en «sentirse multitud y
vivirse solo», antítesis fructífera que lleva a la superación: la soledad
resulta ser parte íntegra del carácter social del ser humano.
El aislamiento es algo
deseable, necesario porque, para volver a Fromm (2006), es la afirmación
saludable del yo que le permite amar al prójimo. En este caso concreto, el
hablante se encuentra solo en la Sierra Maestra que es, a su vez, un «monte
humano», vale decir, está solo, pero no se siente solo por lo que ha logrado la
Revolución Cubana. Únicamente en este contexto puede evitar que la soledad
llegue a ser alienación social. Se percibe parte de ese «monte humano»; sus
ojos logran descansar (sin cerrarse) gracias a los «ojos de los fatigados»
(expresión, por cierto, que nos remite directamente a los «dormidos» en
«Alturas de Machu Picchu»). Esta escena se desenvuelve en plena oscuridad, pero
de la «noche compañera» que trae consigo y contrasta con las «últimas estrellas»
y, más aún, con los «rosales estrellados» que le permiten ver y tener
esperanza.
Y, efectivamente, lo que
viene a continuación es lo que ve, lo que aprecia de esta Revolución:
y
veo lo que viene y lo que nace,
los
dolores que fueron derrotados,
las
pobres esperanzas de mi pueblo:
los
niños en la escuela con zapatos,
el
pan y la justicia repartiéndose
como
el sol se reparte en el verano.
Veo
la sencillez desarrollada,
la
fuerza del hombre con su arado
y
entre la agricultura voy y vuelvo
sin
encontrar inmensos hacendados.
Es
tan fácil la luz y no se hallaba:
el
amor parecía lejano:
estuvo
siempre cerca la razón
nosotros
éramos los extraviados
y ya
creíamos en un mundo triste
lleno de emperadores y
soldados… (Neruda, 2004, pp. 59-60).
Configuradas así, las soledades
que nombraba al comienzo del poema cobran aquí una connotación negativa
asociada con la alienación y con la insuficiencia, y distan de la luz que va
iluminando los cambios sociales en Chile y Cuba. Congruente con su visión
humanista y socialista, y con un eco de Whitman, se trata de repartir «el pan y
la justicia» y hallar, nuevamente, el amor (social). La experiencia personal de
Neruda en los años ‘20 y ‘30 —y a la que hace referencia a continuación—
refleja las de la humanidad que no quiso negar su propia enajenación (ni luchar
contra ella).
En la siguiente estrofa,
la noche personificada se vuelve madre protectora que le anima a que se duerma
porque ya «están mis trabajos terminados» (puesto que triunfó el socialismo)
así como «hermana y hermano» que conversan con el hablante. Unos versos
después, pasa a revisar su juventud —la de los Veinte
poemas de amor y una canción desesperada— y medita sobre el lugar de esos amores en su vida:
Me
envuelve con fragancia poderosa
y me
toca la noche con sus manos:
me
doy cuenta que soy aquel nocturno
que
dejé atrás en el tiempo lejano
cuando
la primavera estudiantil
palpitaba
en mi traje provinciano.
Todo
el amor de aquel tiempo perdido,
el
dolor de un aroma arrebatado,
el
color de una calle con cenizas,
el cielo inextinguible de
unas manos! (Neruda, 2004, p. 60).
Así como señalé en el
caso de la soledad, pese a todo y a la alienación que lo habita en esta época
y, luego, en su etapa residencial, ese aislamiento que lo había extraviado y
alejado de la humanidad —tal como lo ve el poeta— le pertenece, en una nueva
etapa de su vida en que ya ha dejado de tener las repercusiones perniciosas que
tuvo en los años ‘20 y ‘30.
Todo ese amor se perdió
porque se había desvanecido, aunque se registró indeleble en su memoria, pero
lo que es más importante, se borró porque era un amor que, volviendo a Fromm
(2006), no era compartido. Si una pareja se ama y no comparte ese amor con
otros, no deja que ese sentimiento pase por la metamorfosis del amor social,
entonces «su amor no es amor, sino un cariño simbiótico, o un egotismo
agrandado» (p. 43).
Es como si Neruda
reconociera que fue así en sus amores en estos años —tanto en Chile como en el
Oriente—, pero se percatara de que esa soledad, ese amor caduco, en su
negatividad produjera algo positivo. Desencuentros, amores no correspondidos
cavaron hondo en él, creando más bien un amor egoísta o un amor limitado: «Soy
sólo un hombre y llevo mis castigos, / como cualquier mortal apesarado / de
amar, amar, amar sin que lo amaran / de no amar habiendo sido amado» (Neruda,
2004, p. 61).
Esa escena de amor
perdido o limitado se contrasta en la tercera estrofa con el advenimiento del
amor social, que se vincula con la Guerra Civil Española y con sus amistades y
desentona con el amor social que prevalece en el resto de poema. Una de las
estrofas más conmovedoras de esta última parte se cita a continuación:
Ay
cuánta noche cabe en una noche
sin
desbordar esta celeste copa,
suena
el silencio de las lejanías
como
una inaccesible caracola
y
caen en mis manos las estrellas
llenas
aún de música y de sombra.
En
este espacio el tumultuoso peso
de
mi vida no vence ni solloza
y
despido al dolor que me visita
como
si despidiera a una paloma:
si
hay cuentas que sacar hay que sacarlas
con
lo que va a venir y que se asoma,
con
la felicidad de todo el mundo
y no
con lo que el tiempo desmorona.
Y
aquí en el cielo de Sierra Maestra
yo
sólo alcanzo a saludar la aurora
porque
se me hizo tarde en mis quehaceres,
se
me pasó la vida en tantas cosas,
que
dejo mis trabajos a otras manos
y mi
canción la cantará otra boca.
Porque
así se encadena la jornada
y floreciendo seguirá la
rosa (Neruda, 2004, p. 62).
Reflexionando sobre ese
pasado perdido y volviendo estructuralmente al comienzo del poema (con la
referencia a las estrellas), llega a una determinación dialéctica en cuanto al
pasado, presente y futuro: sus manos están llenas de la «música» de las
estrellas y de sombra. Queda el silencio que suena, según el poeta, así como la
música invisible, pero perceptible del pasado, y quedan, además, los errores,
los problemas y las tragedias.
Concebidas como unidad,
la música representativa nuevamente de la luz inicial —literal y figurativa—
convive con la sombra en clave posmoderna que dista de las proclamaciones
modernas del poeta. Si hubo excesos voluntaristas en la época moderna de la
obra de Neruda, tampoco hay que pasar por alto los versos dialécticos
presentes, por ejemplo, en Veinte poemas de amor, las Residencias y aun en el Canto general[12]. Sin embargo, lo que vemos aquí, la compenetración de la música y la
sombra, sigue una exploración más a fondo, más crítica de la dialéctica y su
relación con la historia y la política. Lo importante es demostrar que es así y
constatar que el poeta —que aparece como el «hombre invisible» de las Odas
elementales— deja su legado para que
otros sigan adelante con su trabajo, que es, a su vez, un trabajo individual,
pero colectivo («dejo mis trabajos a otras manos»). El contraste entre la luz y
la sombra, entonces, atraviesa el pasado del bardo chileno para volver a su
esencia colectiva y dialéctica. «Es ésa la unidad que alcanzaremos / la luz
organizada por la sombra» (Neruda, 2004, p. 63).
Con esa sutileza y con
esa penetración crítica Neruda llega a su etapa posmoderna y reinicia su contacto
con la historia: «Y así comienza una vez más la Historia». El inicio de una
nueva fase en la Historia Latinoamericana con la Revolución Cubana es también
la reinauguración del compromiso del poeta con la Historia después de 1956. Así
lo pone Hernán Loyola (2004) en sus comentarios sobre Canción de
gesta:
«Reafirmación de la
Historia y del combate colectivo, pero no más en conexión con un proyecto
intercontinental de utopía revolucionaria (como en UVT [Las uvas y el viento])
sin o acentuando el carácter latinoamericano, tercermundista, es decir
fragmentario o local, de la gesta barbuda. La visión planetaria y triunfalista
del ‘socialismo real’ en expansión incontenible (UVT, OEL [Odas
elementales]) ya no concierne a la
poesía de Neruda de los años sesenta, cuyo optimismo histórico torna a la
prudencia y a la fragmentación de las crisis locales o parciales» (p. 128).
Esta aseveración se
reafirma en la última estrofa de «Meditación sobre la Sierra Maestra»:
Y
así, pues, en lo alto de estos montes,
lejos
de Chile y de sus cordilleras
recibo
mi pasado en una copa
y la
levanto por la tierra entera,
y
aunque mi patria circule en mi sangre
sin
que nunca se apague su carrera
en
esta hora mi razón nocturna
señala
en Cuba la común bandera
del
hemisferio oscuro que esperaba
por
fin una victoria verdadera.
La
dejo en esta cumbre custodiada,
alta,
ondeando sobre las praderas,
indicando
a los pueblos agobiados
la
dignidad nacida en la pelea:
Cuba
es un mástil claro que divisan
a
través del espacio y las tinieblas,
es como
un árbol que nació en el centro
del
mar Caribe y sus antiguas penas:
su
follaje se ve de todas partes
y
sus semillas van bajo la tierra,
elevando
en la América sombría
el edificio de la
primavera (Neruda, 2004, p. 63).
Entrelazándose con el
poema «A Fidel Castro», el pasado de Neruda se une al pasado sombrío de las
Américas en una sola copa que le ofrece el lírico a la «tierra entera». Así,
como vimos en ese poema, en este también se recalca la interdependencia de los
pueblos en el contexto mundial y de América Latina. Sin embargo, en la «América
sombría» y en las tinieblas, Cuba es el mástil claro que guía a los pueblos
latinoamericanos, el que guía con su ejemplo. Y así cierra este poema sobre el
poeta y sobre Cuba, resaltando su nuevo compromiso con el socialismo en 1960.
Esa visión no cambia radicalmente, como veremos, inclusive con el último poema
dedicado a Cuba que pidió que, tras su muerte, se agregara al libro: «Juicio
Final».
Entre Dictaduras y Guerras de Liberación Nacional
Canción de gesta, entonces, establece dos polos opuestos en Cuba y Puerto Rico, pero
también dedica varios poemas a los países latinoamericanos que han tenido
guerras de liberación nacional, pero que han sido derrocados por la
intervención militar de los Estados Unidos. En el caso de Nicaragua, por
ejemplo, le dedica cinco poemas cortos, pero significativos porque este país
centroamericano viene a ser un punto medio entre Cuba y Puerto Rico: ha tratado
de forjar su propio destino; sin embargo, ha sido sometido a los intereses del
imperio estadounidense por medio de las dictaduras de los Somoza. El poema
dedicado a Augusto C. Sandino, líder de la guerrilla que organizó una guerra de
liberación nacional durante la imposición militar de los Estados Unidos entre
1927 y 1933, «Aquel amigo», describe esta situación con el mismo vocabulario
moral que suele emplear Neruda en este poemario y con una ironía dura
relacionada con los datos históricos. El poema empieza in media
res y, como tal, enfrenta al
lector con la lucha entre las fuerzas invasoras y la guerrilla sandinista:
Después
Sandino atravesó la selva
y
despeñó su pólvora sagrada
contra
marinerías bandoleras
en
Nueva York crecidas y pagadas:
ardió
la tierra, resonó el follaje:
el
yanqui no esperó lo que pasaba:
se
vestía muy bien para la guerra
brillaban
sus zapatos y sus armas
pero
por experiencia supo pronto
quiénes
eran Sandino y Nicaragua:
todo
era tumba de ladrones rubios:
el
aire, el árbol, el camino, el agua,
surgían
guerrilleros de Sandino
hasta
del whisky que se destapaban
y
enfermaban de muerte repentina
los
gloriosos guerreros de Luisiana
acostumbrados
a colgar los negros
mostrando
valentía sobrehumana:
dos
mil encapuchados ocupados
en un negro, una soga y
una rama (Neruda, 2004, p. 23).
Desde el comienzo, se
contrasta la pobreza material de Sandino y los guerrilleros con la riqueza
material de los soldados norteamericanos, y se resalta la diferencia entre los
primeros, que están en un ambiente familiar y que defienden su territorio que
aman, y los segundos, con su falta de preparación psicológica y militar. La
consecuencia es que «todo era tumba de ladrones rubios». En términos éticos,
los norteamericanos son «ladrones», porque han querido usurpar un territorio
que no era suyo. Por lo tanto, su invasión y ocupación de Nicaragua están
cargadas de injusticia, en contraste con los sandinistas que están llevando a
cabo una guerra justa. Justa, en términos de Aristóteles; es decir que los guerrilleros están
armando una autodefensa de su territorio, ante lo que se percibe universalmente
como un agravio y como una injusticia (la invasión no provocada de un
territorio ajeno).
Neruda se vale de esa
referencia a esta inequidad inmoral y recurre a expresiones irónicas y
sarcásticas que aluden a la historia estadounidense. Los soldados que llegan y
ocupan Nicaragua son como los «gloriosos guerreros de Luisiana / acostumbrados
a colgar negros / mostrando valentía sobrehumana: / dos mil encapuchados
ocupados / en un negro, una soga y una rama». Se subraya aquí la injusticia
inherente a una situación así, en términos numéricos, pero también económicos y
raciales. Se trata de dos mil miembros del Ku Klux Klan que ahorcan a un negro.
Pero se trata también de la historia de la esclavitud y de la persistencia
nefasta de la ideología racista durante la segregación racial, inclusive, en el
momento en que Neruda escribe estos versos (1960). Recalca así que el blanco
usa el terrorismo para dominar económicamente al negro, y esta mentalidad
racista e imperialista se trata de trasladar a Nicaragua, pero sin éxito.
Sufren la derrota, hasta que Sandino es traicionado y asesinado en 1934 —tema
de «La traición» (pp. 24-25) y «La muerte» (p. 25).
Si la primera parte del
poema termina con esa visión del invasor, lo que viene a colación es un retrato
positivo de Sandino, que se asocia —en este poema también— con la luz, el fuego
y las esperanzas:
Aquí
eran diferentes los negocios:
Sandino
acometía y esperaba,
Sandino
era la noche que venía
y
era la luz del mar que los mataba.
Sandino
era una torre con banderas,
Sandino
era un fusil con esperanzas.
Eran
muy diferentes las lecciones,
en
West Point era limpia la enseñanza:
nunca
les enseñaron en la escuela
que
podía morir el que mataba:
los
norteamericanos no aprendieron
que
amamos nuestra pobre tierra amada
y que
defenderemos las banderas
que
con dolor y amor fueron creadas.
Si
no aprendieron esto en Filadelfia
lo
supieron con sangre en Nicaragua:
allí
esperaba el capitán del pueblo:
Augusto
C. Sandino se llamaba.
Y en
este canto quedará su nombre
estupendo
como una llamarada
para
que nos dé luz y nos dé fuego
en la continuación de sus
batallas (Neruda, 2004, pp. 23-24).
Sandino sirve de
sinécdoque del pueblo nicaragüense acosado por el imperialismo estadounidense y
por la dictadura de Anastasio Somoza que se repite en estos primeros versos
cuatro veces, como para reforzar la magnitud del «problema» militar que tienen
que enfrentar los Estados Unidos. En los versos, también Sandino aparece como
una figura omnipresente e implacable frente a los invasores. Siguiendo el
empleo de imágenes en otros poemas, el líder de la guerrilla se asocia con
valores positivos y altruistas —la luz, el fuego y la esperanza— que remiten a
un porvenir socialista[13]. Estableciendo una analogía con Canto
general, Neruda estima que, como
José Martí («Recuerdo a un hombre»), Sandino «construyó con sangre y
pensamiento / la arquitectura de la luz naciente» (Neruda, 2004, p. 23).
Aunque estos retratos de
los años ‘30 en Nicaragua terminan fiel a la historia —pero no sin un lenguaje
cargado de posturas morales—, al culminar con «Muere el traidor» (sobre el
asesinato de Anastasio Somoza) y «Los dinastas» (sobre padre e hijo mayor), le
brinda al lector cierta esperanza de que la suerte de Nicaragua se encamine
hacia una sociedad más justa. En ese sentido, como apuntábamos antes, Nicaragua
y otros casos en el libro se enlazan con el caso cubano, pero sin haber llegado
aún a un futuro socialista.
A Eisenhower
Estados Unidos hace el
auténtico papel de invasor en «Aquel amigo», pero, en «Al norteamericano amigo»
—poema whitmaniano que se asemeja a «Que despierte el leñador» del Canto
general—, indaga en las
contradicciones internas en la política estadounidense y hace una diferencia
entre el pueblo (el grueso de la población) y los intereses financieros y
estratégicos de los capitalistas que planifican semejantes invasiones[14]. Es, a su vez, qué duda cabe, una alusión a «A Roosevelt» de Rubén
Darío (1995), cosa que se aprecia desde el comienzo del poema.
Hombre
del Norte, norteamericano,
segador
industrial de las manzanas,
sencillo
como un pino en un pinar,
abeto
geográfico de Alaska,
yanqui
en las aldeas y las fábricas
con
mujer, con deberes y con hijos,
fecundos
ingenieros que trabajan
en
la selva inmutable de los números
o en
la relojería de las fábricas,
obreros
anchos y altos y encorvados
entre
las ruedas y sobre las llamas,
poetas
desgarradores que perdisteis
la
fe de Whitman en la raza humana,
yo
quiero que lo que amo y lo que odio
quede
con claridad en mis palabras:
contra
vosotros sólo mi reproche
por un silencio que no
dice nada: … (Neruda, 2004, p. 53).
Después de describir a
los obreros y profesionales que conviven y trabajan juntos, y aclarando así
quién es el destinatario de ese mensaje, como Darío (1995), apela a la figura
de Whitman para tratar de entender por qué los Estados Unidos han llegado a
jugar el papel de invasor.
Suponiendo que las
intenciones de los norteamericanos eran buenas, y ellos eran honestos y
trabajadores, se produjo un desfase ideológico entre la economía nacional y los
intereses expansionistas de los Estados Unidos, a pesar de que aquella siempre
dependió de estos.
Por lo que escribe
Neruda, esta brecha parece darse porque, al vivir bajo el capitalismo extremo
en el imperio, el pueblo sufre la enajenación del prójimo, sea este su
conciudadano u otro americano del sur. Por eso dice que «Estados Unidos perdió
la fe de Whitman en la raza humana»[15]. Pero esa alienación es tan efectiva y denigrante que ha logrado
callar al pueblo norteamericano cuando, al invadir otros países, los Estados
Unidos les negaba los derechos de soberanía.
A fines de esa década,
hubo una rebelión de las masas contra la guerra en Vietnam, a favor de los
derechos civiles (la cuestión de la segregación) y a favor de los derechos de
la mujer. Sin embargo, después de la Revolución en Cuba, el gobierno
norteamericano mantuvo una distancia ante los barbudos y desconfió respecto de
la dirección política que se estaba tomando en la isla.
En menos de un año (1961)
—ya en plena Guerra Fría—, los Estados Unidos invadieron Cuba en la Bahía de
los Cochinos y hubo poca resistencia contra esa agresión en Norteamérica.
El silencio y la
complicidad a los que se refiere Neruda se hacen patentes. Irónicamente, la
única voz que se escucha, como anota más abajo, es la de Voice of
America, noticiero oficial del
gobierno estadounidense. Sin embargo, como sucede en el caso de Darío en «A
Roosevelt», Neruda busca ir más allá de esta historia de imperialismo al hacer
un llamado a la razón y a la vía pacífica compartida, mostrando así que América
Latina no representa una amenaza:
comprendemos
la miel de la familia,
pero
amamos también la llamarada,
cuando
algo sucede en este mundo
queremos
compartir las enseñanzas
y
encontramos que dos o tres personas
cierras
las puertas norteamericanas
y
sólo se oye la Voice of America
que es como oír a una
gallina rara (Neruda, 2004, p. 55-56).
Y a continuación, apela
al concepto de la unión de las Américas —para desacreditar la legitimidad de la
política bélica de los Estados Unidos— y, a la vez, insiste en la importancia
de conservar la identidad y la historia latinoamericanas, como lo hace Darío,
en su poema análogo, cuando en la quinta estrofa, defiende la cultura autóctona
de América Latina, desde los indígenas hasta su actualidad:
Pero
por lo demás aquí celebro
vuestras
proezas de hoy y de mañana
y
pienso que el Satélite atrasado
que
colocasteis una madrugada
es
saludable para todo orgullo:
¿por
qué estar siempre en la primera sala?
En
este campeonato de la vida
quedó
atrás para siempre la jactancia:
así
podemos juntos ir al sol
y
beber vino de la misma jarra.
Americanos
sois como nosotros
y no
os queremos excluir de nada,
pero
queremos conservar lo nuestro,
hay
mucho espacio para nuestras almas
y
podemos vivir sin atropello
con
simpatía subdesarrollada
hasta
que con franqueza nos digamos
hasta
dónde llegamos, cara a cara.
El
mundo está cambiando y no creemos
que
hay que vencer con bomba y con espada.
Sobre
esta base nos entenderemos
sin
que sufran Uds. para nada:
no
vamos a explotarles el petróleo,
no
les intervendremos las aduanas,
no
venderemos la energía eléctrica
a
las aldeas norteamericanas:
somos
gentes pacíficas que pueden
contentarse
con lo poco que ganan
y no
queremos someter a nadie
a la codicia de las
circunstancias (Neruda, 2004, p. 56).
Como el poeta
nicaragüense, Neruda aboga por la coexistencia, pero no sin criticar la
política bélica de los Estados Unidos (responde con la bomba y la espada) y su
orgullo nacional (alarmados por Sputnik, buscan alcanzar a los soviéticos)[16].
En la parte final de esta
sección, si afirma que los latinoamericanos son pacíficos, lo hace para
denunciar la política expansionista y militar de los Estados Unidos, y cuando
niega que los latinoamericanos se interesan en las intervenciones económicas de
los norteamericanos, critica al país del Norte. Esta exposición invierte los
términos morales y políticos, porque obligaría al norteamericano a pensar en el
imperialismo desde una perspectiva despegada de la ideología dominante para,
irónicamente, entender el fenómeno desde un punto de vista moral. Si los
Estados Unidos no quieren que América Latina lo colonice, ¿cómo va a querer
América Latina que los Estados Unidos la colonice? Darío (1995) señala esta
duplicidad, esta hipocresía, de una manera genial, al mostrar la incongruencia
entre los valores democráticos y el imperialismo: «Y alumbrando el camino de la
fácil conquista, / La libertad levanta su antorcha en Nueva York» (p. 361).
Las figuras positivas de
los Estados Unidos que dominan el poema dariano son Whitman, Washington y
Grant; mientras que, en la versión nerudiana, hay una matización muy clara que
recalca lo mejor y lo más radical de la tradición estadounidense:
Respetamos
de Lincoln el espacio
y de
Paul Robeson la conciencia clara.
Te
aprendimos a amar con Charlie Chaplin
(aunque
su autoridad fue mal pagada).
Y
tantas cosas más, la geografía
que
nos une en la tierra deseada,
todo
me indica una vez más decir
que
navegamos en la misma barca:
con
el orgullo se podría hundir:
carguémosla
con pan y manzanas,
carguémosla
con blancos y con negros,
con el entendimiento y la
esperanza (Neruda, 2004, pp. 56-57).
De acuerdo con el hilo
que atraviesa estos últimos versos sobre la idea de unirse y combatir la
división —la segregación racial y cultural—, Neruda elige al presidente Abraham
Lincoln para señalar el gran salto psicológico e ideológico que da su país
cuando se gana —a pesar de la enorme tragedia— la Guerra Civil y se emancipa a
los esclavos. Destaca a dos comunistas de renombre internacional —Robeson, como
atleta, cantante y actor; y Chaplin, como comediante y actor— para combatir
indirectamente la manía anticomunista en esta época de la Guerra Fría y para
señalar otro camino social, más pacífico y más orientado hacia el bienestar
común. Y, con esta referencia a que «navegamos en la misma barca» y que
buscamos «el entendimiento y la esperanza», Neruda vuelve, aunque sin
mencionarlo, al ejemplo de Cuba.
Posdata o la Carta de 1966 y «Juicio Final»
Aunque en rigor no venga
al caso, resulta imposible dejar a un lado la carta de 1966 que le escribieron
los intelectuales cubanos a Neruda, después de su visita al PEN Club en los
Estados Unidos, en plena Guerra Fría —y tomando en cuenta el bloqueo económico
de Cuba y todo—, dado que al poeta le pareció de suma importancia agregar la
réplica crítica, en la edición póstuma de Canción de
gesta.
Ya a partir de la edición
uruguaya, traía un prólogo en donde se hace referencia a aquella carta, pero,
sobre todo a partir de la muerte del poeta, la carta y su respuesta forman
parte del texto que hemos analizado. Por esta razón, aunque no encaje
cronológicamente con el texto, sí corresponde mencionarla por su relación
temática. En el prólogo, Neruda aclara las circunstancias de la carta:
Ya
se dice que escribí este libro en el año 1960. Desde entonces he recorrido las
Américas leyéndolo a extensas o pequeñas multitudes. En mi país leí sus cantos
a la gesta de Cuba desde el desierto nortino hasta más allá del Estrecho de
Magallanes. México y Perú oyeron estos versos. Fueron mayorías de estudiantes y
obreros mi fervoroso público. Invitado por el PEN Club de los Estados Unidos a
uno de sus Congresos leí mi poesía lírica, épica y antiimperialista, a muchos y
grandes auditorios en New York y California.
Algunos literatos cubanos
sirvieron de redactores y divulgadores de una carta contra mí que pasará a la
historia moderna de la infamia (Neruda, 2004, p. 14).
Y agrega:
Canción de gesta sigue vivo y ardiente en sus numerosas ediciones. Fue el primer libro
que ningún poeta —en Cuba ni en ninguna otra parte— haya dedicado a la
Revolución Cubana. Juro que mi poesía seguirá sirviendo y cantando a la
dignidad en contra de los indignos, a la esperanza a pesar de los desesperados,
a la justicia a pesar de los injustos, a la igualdad en contra de los
explotadores, a la verdad en contra de los mentirosos y a la gran fraternidad
de los verdaderos combatientes (Neruda, 2004, p. 14).
Si en lo político, en el
conflicto entre la vía chilena al socialismo y el camino cubano a una sociedad
más justa se superó, según lo que relata Neruda en Confieso
que he vivido, Hernán Loyola sostiene
que «en lo personal, el abismo subsistió» (Neruda, 2004, p. 123). De todos
modos, el compromiso de Neruda con Cuba no vaciló, y eso se ve plasmado en Canción de
gesta.
Cuba le permitió al poeta
sobreponerse de la crisis que enfrentó en 1956 con el xx Congreso del PCUS y establecer una visión política
socialista que viraba más hacia América Latina que hacia el «socialismo real» y
le posibilitó una formación y dedicación políticas que se asemejaban a la
pasión que sentía por su amor, Matilde. En otras palabras, Cuba le permitió
sentar las bases para su cosmovisión política, así como, mutatis
mutandis, Matilde le ayudó a
fundar una vida personal que lo guió en todo.
Sin embargo, los roces y
los agravios en lo personal y en lo político llevaron a Neruda a seguir
orientado hacia su cosmovisión socialista y humanista, hacia la vía pacífica en
el futuro. Tal afirmación en ese tipo de socialismo se encuentra, sin lugar a
dudas, en Allende y en la Unidad Popular, y el libro que mejor encarna esas
convicciones es Incitación al nixoncidio y alabanza a la
revolución chilena.
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[1] Profesor Titular de Literatura Latinoamericana en la Universidad Estatal de Carolina del Norte (Estados Unidos) y Director de la revista A Contracorriente. Correo electrónico: gadfll@unity.ncsu.edu
Fecha de recepción: 23-09-2010. Fecha de
aceptación: 25-10-2010.
Gramma, XXI, 47 (2010), pp. 128-162.
© Universidad del Salvador. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Investigaciones Literarias y Lingüísticas de la Escuela de Letras. ISSN 1850-0161.
[2]Sigo la periodización propuesta por Hernán Loyola (2007, pp. 69-85).
[3]Esta es la traducción del inglés de siege socialism, término que acuña Parenti (1997) para referirse a los parámetros en los cuales se desarrolló el socialismo en la URSS y otros países socialistas (como Cuba), dadas las intervenciones y sabotajes de parte de las fuerzas fascistas durante la Segunda Guerra Mundial, y de las fuerzas capitalistas, desde 1917 hasta la caída de la Unión Soviética. Parenti reconoce así los logros que se dieron en los países socialistas, como también sus limitaciones y fallas.
[4]Hay una versión más reciente de las notas y de la carta que le envía Loyola a Fernández Retamar (2010, pp. 20-22). De acuerdo con Jorge Edwards (2004), los conflictos o las «malversaciones ideológicas» habrían tenido que ver con el abandono de Neruda en el Hotel Nacional, a pesar de haber publicado Canción de gesta ese año y de ser un muy destacado poeta comunista. Luego, llegó Carlos Franqui a rescatarlo. En el plano personal, la envidia de Nicolás Guillén llegó a un grado insoportable que desilusionó y molestó a Neruda enormemente. Cuenta Edwards: «Otro factor que influyó fue la arremetida de Fidel Castro contra algunos representantes del viejo Partido Comunista de Cuba, acusados de desviaciones, de burocratismo, de anteponer siempre los intereses de la Unión Soviética a los intereses de Cuba» (2004, pp. 146-47).
[5]Como apunta Hobsbawm (2011), Marx había visto la posibilidad de una «transición pacífica al poder en Gran Bretaña y Los Países Bajos, y la posible evolución del comunalismo ruso al socialismo» (p. 13).
[6]Este punto de vista, por cierto, tiene su fundamento en las ideas de Marx y Engels, como muy bien señala Eric Hobsbawm (2011, pp. 48-88). El historiador inglés observa que, para Marx y Engels, la política, vale decir, los agentes políticos, se insertan en la historia y hallan sus oportunidades de cambiar el mundo según esos parámetros históricos, y plantea que es un error extrapolar dichos agentes políticos de la historia, como lo hacen los voluntaristas, en nombre del marxismo.
[7]Hobsbawm (2011) aclara que la teoría del desarrollo por etapas no era algo unilateral, siempre consideraban Marx y Engels otras alternativas menos rígidas. Dice: «El marxismo siempre ha afirmado firmemente el punto de vista que todos los pueblos, de la raza o fondo histórico que sea, son igualmente capaces de todos los logros de la civilización moderna una vez que se liberan para alcanzarlos» (p. 171).
[8]Abordo este tema en la introducción a mi libro Verses Against the Darkness: Pablo Neruda’s Poetry and Politics (2006). También, recomiendo ver en particular, el trabajo de D. Oses «Pablo Neruda, un lector del siglo xx. Contenidos, modos y usos de lecturas». Se trata de su tesis para obtener el grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile, 2007. Cito in extenso de sus observaciones sobre la formación intelectual de Neruda:
Llama la atención la escasez de libros de teoría literaria y teoría y filosofía política en las bibliotecas del poeta. La primera carencia vendría a confirmar el testimonio que nos dio el escritor Jorge Edwards, en cuanto a que Neruda, en una ocasión, cuando se le preguntó qué le parecía el estudio de Amado Alonso sobre su poesía, declaró que a él no le gustaba leer libros sobre otros libros, ni aun cuando éstos se refirieran a sus propias obras. Esto es consistente también con el antiintelectualismo del poeta, al que ya nos hemos referido en otro capítulo.
En cuanto a autores clásicos de teoría y filosofía política marxista, en sus bibliotecas encontramos muy pocos títulos. De Marx, una edición de sus obras escogidas, en francés, de 1970, en dos volúmenes, y el tomo 8 de su correspondencia, publicado en 1934. De Lenin, The Three Component Parts of Marxism, 1969, y una edición de sus obras escogidas, de 1946. Hay además un libro sin autor, titulado Lenin v Obrazech, publicado en Praga, en 1950. De Gramsci hay un solo título, Letteratura e vita nazionale, 1950. Desde luego estos libros son muy escasos entre los cerca de nueve mil volúmenes de las dos bibliotecas. Más aún si se considera que Neruda fue jurado del Premio Stalin, viajaba con cierta frecuencia a la URSS, donde se hacía todo tipo de ediciones de Marx y Lenin, y que, además fue amigo de Wenceslao Roces, traductor de Marx al español. Testimonios de lecturas de estos autores casi no existen. Sólo encontramos dos citas de Marx. La primera es una frase que afirma que el lenguaje es «la realidad del pensamiento» que se encuentra en un extenso artículo titulado «Las lámparas del Congreso», publicado en Aurora, N.° 3, Santiago, abril de 1955. La segunda es algo más extensa, se trata de un párrafo del Manifiesto comunista, que Neruda cita en el discurso de proclamación de su candidatura presidencial, en septiembre de 1969.
Esta segunda escasez indica que el comunismo de Neruda se nutrió de otras fuentes, que fueron, en primer lugar su experiencia directa de la guerra civil española; luego su práctica política concreta como organizador de instituciones antifascistas, como el Grupo Hispanoamericano de Ayuda a España, la Alianza de Intelectuales de Chile para la Defensa de la Cultura, y el Comité de Ayuda a la Unión Soviética en Guerra. Otros nutrientes fueron su amistad con luchadores ejemplares por la causa de la emancipación, como Luis Carlos Prestes, de Brasil; también sus visitas a la URSS y a los países de Europa del Este, y su percepción de las condiciones de vida de los pueblos en América Latina, principalmente en Chile y particularmente en las provincias del norte, por las que fue senador. Un nutriente adicional fue la lectura de la historia americana y la narrativa social del continente (p. 102).
[9]Sigo aquí la filosofía del realismo moral, que sostiene, epistemológicamente, que el sujeto se puede desprender del objeto («desprendimiento del referente» o la independencia del objeto). Sin embargo, que cualquier percepción humana del mundo objetivo conlleva necesariamente una dialéctica de sujeto y objeto. Así también, el hecho retiene una relación dialéctica con el valor, sobre todo en disciplinas que están saturadas de valoraciones, como es el caso de las humanidades, por ejemplo. En estos campos puede haber argumentos que, en otros, a base de la relación entre el referente y la postura moral, puede contener, según los filósofos del realismo moral, una «objetividad moral» (Bhaskar, 1993; Boyd, 1988; Gilbert, 1990).
[10]En Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx dice al respecto: «Una consecuencia inmediata de la enajenación del hombre del producto de su trabajo, su actividad vital, su existencia como especie, es la enajenación del hombre del hombre. Cuando el hombre se enfrenta a sí mismo, también se encara con otros hombres. Lo que es cierto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y con él mismo, es también cierto de su relación con otros hombres, y con el trabajo y el objeto del trabajo de otros hombres» (Marx, 1977, p. 331, traducción propia del inglés).
[11]Alain Sicard (2004) sostiene que hay una lucha entre el Neruda diurno (la autoafirmación) y el Neruda nocturno (la muerte, la disolución mítica del hablante). En la poesía, hasta 1936, prevalecería la oscuridad, lo nocturno; en particular con Canto general, dominaría la luz, el Neruda diurno en su afán voluntarista. Desde 1958 en adelante, el poeta diurno tendría que depender cada vez más de lo nocturno. Aunque estoy de acuerdo con el argumento de Sicard, habría que agregar que es durante ese momento —después de 1956— cuando Neruda trabaja su individualidad, gracias a la dialéctica de lo diurno y lo nocturno. «Deshabitarse» lleva inexorablemente a la disolución ficticia o mítica, como lo pone Sicard, del individuo, lo cual es deseable según el Neruda moderno, pero también lleva a la eliminación de la individualidad. Por un lado, la individualidad, como muy bien demuestran Marx y Engels (1977), es una liberación porque le permite al individuo controlar su condición natural, pero por otro lado, la muerte es una condición que no se puede dominar. Ver «El desarrollo libre de los individuos» (Marx & Engels, 1977, pp. 117-18).
[12]Respecto de la presencia de la dialéctica en Residencia en la tierra, la Tercera residencia, en el Canto general y en las Odas elementales, véase mi libro Verses Against the Darkness: Pablo Neruda’s Poetry and Politics (2006). Alain Sicard, Jaime Concha y Hernán Loyola fueron los pioneros en explorar el método dialéctico de Neruda.
[13]En ese sentido, se podría afirmar que este poema es profético, puesto que, en 1979 —y de esa fecha hasta 1990—, se cumplió con ese destino socialista en Nicaragua.
[14]Me refiero concretamente a «Song of Myself» (Whitman, 1973).Ver la edición a cargo de Van Doren (1973).
[15]En «A Roosevelt», como se sabe, Darío
(1995) dice:
con voz de
la Biblia, o verso de Walt Whitman
Que habría
que llegar hasta ti, Cazador!
¡Primitivo
y moderno, sencillo y complicado,
Con un
algo de Washington y cuatro de Nemrod!
Eres los
Estados Unidos,
Eres el
futuro invasor
De la
América ingenua que tiene sangre indígena,
Que aún
reza a Jesucristo y aún habla en español (p. 359-60).
Poema más acérrimo en su crítica de Estados Unidos, sin embargo, Darío recurre también a la ironía y al sarcasmo como armas simbólicas contra el imperio. Naturalmente, Neruda no se enfrenta con el «futuro invasor», sino con el «invasor» a secas.
[16]Darío (1995) lo pone así:
Eres soberbio y fuerte ejemplar de tu raza;
eres culto, eres hábil; te opones a Tolstoy.
Y domando caballos o asesinado tigres,
eres un Alejandro Nabucodonosor.
(Eres un profesor de Energía
como dicen los locos de hoy) (p. 360).